阿甘本：《来临中的共通体》I王立秋 试译岂论什么的(Whatever)   来临中的存在是岂论什么的[1]存在。在经院形而上学对超验者的成列（quolibet ens est unum， verum， bonum seu perfectum——岂论什么的实体是单一[one]，真实[true]，好意思好[good，善]，或圆善的[perfect]）中，这个就个别而言依然莫得得到想考，却是系数其他术语之道理的条目的术语，是描绘词quodlibet（这个词有神学论战，机要的争论点之意，在音乐上也指幻想曲或各式旋律的松驰搀和——中译注）。这个术语的通行翻译“岂论什么的”，在“它无所谓是哪个，对此漠不眷注”的道理上说虽然是正确的，但在体式上，拉丁语说的正好相悖：Quodlibet ens并非“（只是是）存在，它无所谓是哪个”，而是相悖“如是存在以致它老是很重要。”拉丁语老是还是包含了，某种对意志(libet， will)的指涉。岂论什么的存在与欲望之间存在源生(original)的关系。     这里辩论的岂论什么与特有性(singularity)辩论，但这里的特有性指的不是与某种共通的属性（与某种宗旨，比如说：有红头发，是法国东说念主，是穆斯林）无关的特有性，而只是在它如其所是的(such as it is)存在中的特有性。因此，特有性也就从造作的两难中解放了出来，而正是这种造作的两难，迫使常识在个体的不可言明性(ineffability)和大批的可领略性(intelligibility)之间作念出弃取。可领略的东西，根据列维·本·吉尔松(Levi ben Gershon， 拉丁语名为Gersonides，吉尔松尼德，十四世纪法国神父和形而上学家)的好意思妙表述，既不是大批的也不是包含在某个序列中的个体，而毋宁是“就其为岂论什么的特有性而言的特有性”。在这个宗旨中，这样和这样(such-and-such)的存在被收回了对这样或那样的属性的领有，而正是这些属性，把存在统一化为这样或那样的联接，这样或那样的种类（红发的，法国东说念主，穆斯林）——其属性之是以被回收，并不是为了另一个种类或只是是出于一切包摄的类属的缺席，而是因为它这样的存在(being-such)，而是因为它自我包摄。因此这样的存在，持续遮盖在包摄的境况（“存在如是的x以使它属于y”）下的，绝非真实属性词(predicate)的如是的存在，也就自我显然了：如是败露的特有性是你想要的岂论什么，也即，可儿者(lovable)。     爱从不指向被爱者的这样或那样的属性（金发，工整，缓和，蹩脚），但它也不忽视这些属性而偏好某种乏味的大批性（普世的爱）：爱者想要的是具备其系数属性/谓项的被爱者，爱者想要的，是被爱者如其所是的存在。爱者欲望的只是就其是这样的(such，如是)而言的“如”(as)——这就是爱者特别的拜物教。这样，岂论什么的特有性（可儿者）就不可能是某种事物，这样或那样的品质或本质的智性，而只是某种可领略性的智性。柏拉图姿色为爱欲之回忆(erotic anamnesis)的开通，不是把对象/客体运往另一个事物或另一个风景，而是通往客体/对象自身之生发地(taking-place)——通往理念——的开通。--------------------------------------------------------------------------------[1] 岂论什么的(qualunque)。与英语中的顽劣相比，这个描绘词代词防备大利语中有好多种用法。关联词，这个术语在主题上的中枢地，却要求咱们每次在文本中它出现的地方督察它的位置。相应的法语术语(quelconque)在其他现代形而上学家，如吉尔·德勒兹和阿兰·巴迪厄的著述中也有回响，不幸的是，对英语读者来说这种术语的对应可能因种种的翻译——它们以不同的方式来翻译这个术语，在一些情况下译作“特有的(particular)”，另一些情况下则译作“大批的(general)”——而丧失了。岂论若何，正如阿甘本领路地指出的那样，“岂论什么的”(qualunque或quelconque)指的正是那既不特别又不大批，既非个体亦非属类(generic)之物。（对于这个术语的翻译，夏可君给出了这样的建议：“（意大利语：quodlibet，英语的翻译：whatever。法语：quelconque。德语：beliebige）不错翻译为：某一，任何一个，咱们在这里尝试翻译为：如一。”参见以及让-吕克·南希：《解构的共通体》，夏可君编校，郭建玲 张建华译，上海东说念主民出书社2007年版。这里为体现英文版翻译特征，仍译为“岂论什么的”。另注，本书注视中未加证明的部分均为英译本原注。——中译注）

II 来自地狱的边际(From Limbo)   岂论什么的特有性来自何处？其领域为何？圣托马斯对于地狱边际的问题，包含着一种回话的要素。根据圣托马斯，对未经浸礼的，故去时除原罪以外无其他弊端的孩童的处分，不可能是一种晦气的处分，就像地狱的处分那样，它只能能是一种私东说念主的，恒久贫困天主之容(vision)（见不到天主）的处分。地狱畛域的住户，与被吊问者相悖，并莫得从这贫困中感到晦气：因为他们只须当然的，而不是超当然的常识——这种常识在浸礼时注入咱们——他们不知说念他们被褫夺了至高的善/好意思好，或者说，淌若他们如实知说念（就像其他东说念主宣称的那样）他们从中所受的晦气不可能非凡一个有沉默的东说念主因他或她不可飞向而受到的晦气的话。淌若他们要嗅觉到晦气的话，他们就会苦于一种他们无法弥补的亏损，因此他们的晦气将以把他们带到像被吊问者那样的绝望中而告终。这将是不义的。而且，他们的肉体，就像有福者的肉体那样，是不受（疾病等……）侵袭的；他们是无嗅觉的。但只须在波及圣洁审判之开通的时候，这才是果真；在系数其他的方面，他们完全享有他们当然的圆善。     最大的处分——对天主之容的贫困（见不到天主）——因此也就变成了一种当然的愉悦：不可弥补的亏损，他们在神的放手中无晦气地持存。天主并莫得淡忘他们，但相悖他们老是已然淡忘了天主；而在他们的忽视(forgetfulness)眼前，天主的淡忘是无力的。就像莫得寄送地址的信件一样，这些举义的存在依然漫无目标。既不像选民一样有福，又不想被吊问者那般泄气，他们充满了无处流泻的愉悦。     这种地狱边际的人道，正是罗伯特·瓦尔泽(Robert Walser， 1878-1956)（笔下）世界的高明。他的造物不可弥补地堕入了迷路，但却是迷失在一个千里沦与救赎以外的地域：他们的不足为患(nullity)——对此他们是如斯地自满——原则上正是一种对救赎的中立(neutrality)——为反对拯救之不雅念而搜集的最极端的反对。如实不可救赎的人命，是一种莫得什么不错被拯救的人命，而与这种人命相对的，则是基督教之oiconomia（经济）的强力的神学机器的搁浅。而这，恰恰导致了无耻(rascality)与东说念主性，卡通-作风/卡通式的想想缺失(thoughtlessness)与作为瓦尔泽笔下脚色特征的小心翼翼之间的奇妙搀和；而这，也导致了它们的腌臜性，因此它们之间的一切辩论，看起来老是濒临于在床上的斥逐：既不是异教徒的夸口(hubris)也不是动物的心虚，而只是是对于圣洁审判的，地狱边际的无感(impassibility)。     就像在卡夫卡《在放逐地》中因行刑的机器毁坏而幸存的，被解放的囚犯那样，这些存在把罪与正义的世界留在了死后：降落在他们身上的后光，是不可弥补的，审判的临终之死(novissima dies)后的朝晨之光。但在终审日之后在地面上开动的人命，只是是东说念主类的人命。

III规范(Example)个体与普世的二律背反源于语言。“树”这个词，就其用专有的普世性的能指来取代特有的不可说的树（terminus supponit significatum pro re）而言，无死别地意指系数的树。换言之，它把特有性变成了种类的成员，而这个类的意谓，是由某个大众/共通的属性(a common property)（属性ε的条目）界说的。现代逻辑学中联接表面的机运(fortune)出于这样一个事实，即联接的界说只是是语言学意谓的界说。对一个总体联接M中特有而显赫的诸对象m的领略，不过是名字辛勤。随之而来的也就是种类无法开脱的悖论，对此，莫得“苛虐的类型表面”能加装处罚。这些悖论，事实上，界定了语言的存在(linguistic being)的在地/风景。语言的存在是一种既属于又不属于自身的种类，而一切在语言中不属于自身的种类的种类，就是语言。语言的存在（被定名的存在[being-called]）是一个联接（树），同期亦然一种特有性（那棵树，一棵树，这棵树）；而道理的中介，为象征ε所抒发，不可能以任何方式填补那说念裂口——其中冠词粗略解脱地四处移动。    有一个规避了普世与特别之二律背反的宗旨咱们一直以来都很熟悉：规范。在一切规范领悟力量的语境中，它都以此为特征——这个特征在于这样一个事实，即对统一种类型的一切实例(case)来说，它都是适用的，同期，它被包含在这些实例之中。规范是许好多多种特有性中的一种，关联词，它同期也这些特有性中的每一种，为全体而职业。一方面，一切规范事实上都被算作一个真实的特别的实例来加以对待；但另一方面，东说念主们领略，规范不可在它的特别性中（即只是凭借其特别性）产生作用。既非特别亦非普世，规范是一种特有的客体，它如是地呈现自身——出示其特有性。因此也就有了这样的希腊术语的孕育，比如说：随规范而来的para-deigma（就像德语的Bei-spiel一样，规范一词与之沿途游戏）。因此对规范来说，符合/为规范所专有的在地/风景老是在我方身旁，在规范不可界说也不可淡忘的人命伸开的阿谁空无的空间之中。这种人命老到语言的人命。只须言语中的人命才是不可界说也不可淡忘的。规范性的存在是刎颈挚友的语言存在。规范性是除被定名(being-called)外，不可为任何属性所界说的那种东西。不是红发的，而是被称作红发；不是是雅各布，而是被称作雅各布对规范作出了界定。因此，在东说念主们决定信得过地负责对待规范的时候，（东说念主们就会发现，）规范是牵丝攀藤的。被定名——那建设一切可能之包摄（被称作意大利东说念主，狗，共产主义者）的属性——亦然粗略把他们根土产货带回问题（对它们发起根柢质疑）的东西。它是远隔一切真实共通体的最大的共通之物(the Most Common)。因此也就有了岂论什么的存在的窝囊的全价态(omnivalence，泛效价)。它既不淡薄(apathy)也不散乱(promiscuity)更非余勇可贾(resignation)。这些刎颈挚友的特有性只在规范的空无的空间中发生交流，它们不与任何共通的属性，任何统一性绑定。这些特有性被褫夺了系数的统一性，这样，它们材干接近/占有包摄本人(belonging itself)，标记ε。魔术师(Tricksters)或骗子(fakes)，助手(assistants)或卡通东说念主物(‘toons)，它们都是将来共通体的规范。

IV 发-生(Taking Place)   只须在领略善不是，也不可能是一种在一切坏的事物或可能性身旁或之上的好的事物或可能性，而本真与真实并非一个完竣地雷同于（即等于对立）乌有与非本果真客体的真实属性/谓项的时候，伦理学的道理才变得清亮可见。 只须在善被揭示为不过是对恶的把捏，只须在本真与专有(the proper)之物除非本真与非本专有之物外别无其他内容的时候，伦理学才开动。这就是古代形而上学成语的道理，根据这个成语，“veritas patefacit se ipsam et falsum”。除通过出示乌有来出示以外，真谛不可被出示，关联词，乌有，也并非被梗阻或抛弃在别的某个地方。相悖，根据动词patefacere——这个词的说念理是“开启”，与spatium（罅隙）辩论——的词源，真谛只须通过对非真谛给以空间或给以某个在地/风景——也即，作为乌有的发-生(taking-place，占位)，作为它我方最深处的非专有(impropriety)的败露而被揭示。 只须本真温文在东说念主类之中还分有某个分离的风景/在地（它们[作为部分]参与[took part]），地面上的人命虽然就无限地愈加飘逸（直到今天咱们还知说念[作为部分]参与本果真东说念主民）；关联词，对非专有之物的占有，对不包摄之物的占有，本人就是不可能的，因为一切对本果真确证都有把非本真之物推向另一个风景/在地的成果，在那边，说念德性将会又一次地起飞它的藩篱。因此善的治服势必意味着一种被完毕了的恶的滋长；一切对天国的围墙的牢固，都配合着对地狱的幽谷的加深。 对咱们，连一点专有之物也未被配给/分有（或者说，在最佳的情况下，只须善的轻微的碎屑被传递给咱们）的咱们来说，（这）相悖倒开启了，也许是第一次，有了如是地占有非专有之物的可能性，不把火湖(Gehenna)[1]的剩余(residue)留在自身以外的可能性。 这就是东说念主们领略（对于）圆善者无罪的，解脱之灵(free-spirit，解脱精神)的和诺斯替的(Gnostic)教义的方式。这不是说，就像善辩说者(polemicists)和宗教法官(inquisitors)粗犷的歪曲所线路的那样，完东说念主不错生成有犯下最令东说念主厌恶的罪恶却莫得作歹(sining，负罪)的权力（这毋宁说是系数时间的说念德家的变态幻想）；相悖，这意味着，圆善者已然占有一切恶与非专有的可能性，因此也就不可能作歹。 这，除此以外别无其他，就是于1210年11月12日把贝纳的阿马力(Amalric of Bena，法国神学家)的扈从者奉上火刑柱的异端邪说。阿马力把使徒“天主是全体中的全体”的断言阐释为柏拉图“场合”(chora)学说的一种激进的神学发展。天主在一切作为风景/在地中存在，而在这种风景/在地中一切事物都是，或者更实在地说，作为一切实体的限定(determination)和“托邦(topia)”而存在的。因此，超验者，并不是一切事物之上的闻所未闻的实体；相悖，刎颈挚友的超验者乃一切事物的发-生/占位。 天主或善或风景/在地并不发-生/占位，而是诸实体的发-生/占位，是它们最深处的外皮性(exteriority)。虫之为-虫(being-worm)，石之为-石(being-stone)，都是圣洁的。世界，是某种粗略领路并具有一张脸的东西，存在作为一切事物的限定和界限的外皮性与非-潜伏(no-latency)：这就是善。这样，那超越并败露一切谢世之实体的，正是它谢世界中不可弥补的存在。另一方面，恶，则是事物的发生/占位对某种像其他事实一样的事实(a fact like others，只是作为事实的事实)的规复，是对内在于一切事物的发-生/占位中的超越性的淡忘。岂论若何，对这些事物来说，善不在别处；善只是这些事物把捏为它们所专有的发-生/占位，触及它们我方非超验的质量的阿谁点。 在这个道理上——也只在这个道理上——说，善必须被界说为恶的自我-把捏，而救赎，则必须界说为风景/在地对其自身的来临。--------------------------------------------------------------------------------[1] 希腊文“Gehenna”则是《旧约》希伯来文“欣嫩子谷”的音译。“欣嫩子谷”是耶路撒冷南面的山谷，以前是拜偶像的中心，有东说念主在那边把我方的儿女烧死，献给偶像；自后，约西亚王打碎柱像、砍下木偶、以死东说念主的骨头充满了那边，从此这个山谷沦为垃圾场，成为可憎之地。因为谷中有火不休烧毁，“欣嫩子谷”便被描绘地狱之火，成为审判的象征。参见，?46428/viewspace-40386.html。——中译注

V 个体化(Principium indivuationis)   岂论什么是特有性的数元(matheme)，莫得它，遐想存在或特有性的个别化(individuation)都是不可能的。人所共知，经院形而上学家是若何建议个体化的问题的。与在物资中寻找个别化之风景/在地的托马斯·阿奎那相悖，邓·司各特(Duns Scotus)把个别化遐想为一种对当然/天性(nature)或共通体式（比如说，东说念主性）的附加(addition)——这种附加并非另一种当然/人道或本质或属性，而是一种终极的现实(ultima realitas)，一种体式本人的“极限性(utmostness)”。特有性并不在共通的体式上添加什么——淌若它不是某种“独自的个体性(haecceity)”（就像埃蒂安纳·吉尔松[Etienne Gilson]说的那样：这里咱们凭借[in virtue of]体式[而完结]的个别性，而只须体式的[of]个别性）的话。但出于这个原因，根据邓·司各特，共通的体式或当然/人道，必与岂论什么的特有性无死别，必在本质上(in itself)既非特别亦非普世，既非单一亦非种种，这样的东西，“不屑被呈现(being posed with)为具有某种岂论什么的特有的长入性（的东西）”。 邓·司各特的局限在于，他看起来把共通的当然/人道遐想为一种先在的现实(anterior reality)，这种先在的现实具有这样的属性——与岂论什么的特有性无死别——而对它来说，特有性增多的，不过是独自的个体性(haecceity)辛勤。相应地，他也就莫得预料那与特有性密不可分的岂论什么的(quodlibet)，而且，在不承认quodlibet的同期，把无死别算作个别化的现实的根源。但“岂论什么(quodlibetality)”并不是无死别；它也不是某种抒发其对共通当然/天性之依赖的特有性的谓项/属性词。那么，岂论什么与无死别之间的关系是什么？咱们又要若何材干领略与单个的（特有的）东说念主干系的，共通东说念主类体式的无死别？组成特有者的存在的，又是何种独自的个体性？ 咱们知说念，尚波的吉约姆(Guillaume de Champeaux)，彼得·阿伯拉尔(Peter Abelard，即驰名的皮埃尔·阿贝拉尔)的真挚，曾断言“在单个的个体中在场的理念non essetialiter， sed infifferenter”。而邓·司各特补充说念，在共通的当然/天性与独自的个体性之间，不存在什么本质的差异。这意味着，理念与共通的当然/天性并不组成特有性的本质，特有性，在这个道理上就是绝对地非本质的，结果，其差异的法式，也必须到本质或宗旨以外去寻找。因此，东说念主们也不可再把共通与特有之间的关系遐想为单个个体中某种统一性的本质的持存，因此，个别化的问题也就有领路为伪问题的危境。 在这方面，莫得什么比斯宾诺莎遐想共通者的方式更有启发道理的了。系数的肉体，他说，在抒发神的广延属性上都是共通的（《伦理学》，第二部分，命题十三，补则二）。[1]关联词，共通之物在职何情况下都不可组成单一实例的本质（《伦理学》，第二部分，命题三十七）。[2]这里决定性的长短本质的(inessential)共通性的不雅念，这是一种绝不波及本质的合营(solidarity)。发-生/占位，诸特有性在广延属性中的交流，并莫得在本质上长入它们，而是在存在上使之分散。 岂论什么不是为与特有性辩论的共通当然/天性之无死别所组成的，相悖，组成它的，是共通与专有者的无死别，属类与物种的无死别，本质与偶性的无死别。岂论什么是完备其系数属性的事物，关联词，这些属性中的任何一种，都不会组成差异。在属性方面的无-死别，正是个别化、撒播特有性，使之可儿(lovable，quodliberable)的那种东西。就像正确的东说念主类言语既不是对共通之物（语言）的占有又不是对专有之物的抒发那样，东说念主的脸也既不是属类之诸相(facies)的抒发，亦非个别特征/个性(singular trait)的大批化：它是岂论什么的脸，其中，属于共通当然/天性的与专有的是绝对无死别的。 这就是咱们必须衔命的，阅读那些中叶纪形而上学家——这些形而上学家相持，从潜能到行为，从共通体式到特有性的过说念，不是只发生一次的事件，而是模式之舞动(model oscillations)的无限系列——之表面的要道。一个特有的存在的个别化，并不是一个点状的(punctual，精确的，刺点的)事实，而是一条根据成长柔顺解(remission)，占有和移用(impropriate)的持续渐变，在一切方进取变化的linea generationis substantiae。线的影像是无偿的(gratuitous)。在书写的线上，手的导管(ductus)持续地从字母的共通体式向统一化其特有在场的特别的标记过渡，莫得东说念主——以至在使用严苛的字迹学(graphology)（要道）的时候——粗略描画/标出这两个领域之间的分野。在脸上也一样，东说念主的当然/天性持续地向存在移动，而组成其抒发性(expressivity)的，正是这不休的浮现(emergence)。但相悖的说法看起来亦然成立的：字母p的共通体式，正是产生于作为我书写p这个字母，发出这个语音之特征的那数百个特异质反馈(idiosyncracies)。共通与专有，属类与个体不过是从岂论什么的分水岭的两面向下延迟的两个陡坡。就像在陀想妥耶夫斯基《笨蛋》中的王子梅什金——他粗略师法任何东说念主的字迹签署任何签名（“谦善的帕甫努提乌斯在此签名”）——那边那样，特别的与属类的变得无死别，而这，正是“笨蛋气象(idiocy)”，换句话说，即岂论什么者的特别性。从潜能到行为，从语言到言语，从共通到专有的过说念，每一次，都是作为在沿能干的轮换(alternation)线——在这条线上，共通的当然/天性与特有性，潜能与行为互换脚色且相互浸透——的两个方进取的穿梭(shuttling)而出现的。在这条线上产生的存在就是岂论什么的存在，而它从共通向专有，以及从专有向共通的过渡之方式，被称作俗例(usage)——或者更实在地说，气质(ethos)。 --------------------------------------------------------------------------------[1] 参见[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆1997年版，第57页。“补则二 一切物体必定有些许方面是相互一样的。 解说 因为一切物体是以一样（据第二部分界说一）即在于相互都包含有统一属性的宗旨。此外，物体间还有一一样之点，即一切物体都能或动或静，并能动得有时慢有时快。”或参见乔纳森·贝内特的英译本，英译文为“引理二：系数的肉体在某些事物上是一致的。因为系数的肉体在这点上都是一致的，它们都波及单一而统一之属性（根据界说一），[即广延]；而且，它们都能或快或慢地移动和静止。”（L2: All bodies agree in certain things. For all bodies agree in that they involve the concept of one and the same attribute [by D1]， [namely extension]; and in that they can move more or less quickly and can be at rest.）——中译注[2] 参见《伦理学》中译第76页，“命题三十七 凡一切事物所共同具有的（参看补则二），且同等存在于部天职和全体内的，并不组成个体事物的本质。”英译本作“37：对一切事物来说共通的（参见引理2），在部分和在全体中同等存在的，并不组成任何一个特别的事物的本质。”(37: What is common to all things[on this see L2]， and is equally in the part and in the whole， does not constitute the essence of any particular thing)。——中译注

VI 散漫(Ease)   根据塔木德，为每个东说念主保有的地方有两个，一个在伊甸，另一个在火湖。义东说念主得到的，是在伊甸的一个位置，再加上他被吊问的邻东说念主（在伊甸本应具有）的位置。不义的东说念主，在被判有罪之后，得到的是在火湖的一个位置，再加上他被拯救的邻东说念主的位置。因此圣经这样说义东说念主，“在他们的地盘上他们会得到两倍”[1]，这样说不义的东说念主，“用两倍的废弃来构陷他们”[2]。 在这段塔木德的哈加达(Haggadah，解明与教训式的，意为“故事，听说”)，本质的要素倒还不是伊甸与火湖之间的制图式的(cartographic)分离，相悖，关键在于每个东说念主不可幸免地接受的阿谁附进的位置。在一个东说念主抵达其最终的气象并完成他我方的气运的阿谁点上，他会发现我正派出于这个原因而位于邻东说念主的位置上。因此，对一切造物来说最为专有的，是它的替代性(substitutability)，它在职何情况下在他者位置上的存在。 在野向别人命的尽头的时候，伟大的阿拉伯学者路易斯·马西农(Louis Massignon)——他在年青时在伊斯兰的地盘上斗胆地改宗天主教——创立了一个名叫巴达里亚(Badaliya)的社团，这个名字源于阿拉伯语用来线路“替换”的阿谁属于。社团成员发誓把我方替换成其他东说念主(substituting themselves for someone else)而生涯，也就是说，成为基督徒以取代他者(in the place of others，在他者的位置上成为基督徒)。 这种替换不错以两种方式得到领略。第一种要道把他者的沉沦与罪只是遐想为个东说念主自身的救赎的契机：根据某种很难说有教训道理的抵偿的经济学，丧失为拣选所抵偿，沉沦为上涨所抵偿。（在这个道理上，巴达里亚不过就是对马西农的同性一又友——1921年，此东说念主于瓦伦西亚的监狱寻短见，而在马西农改宗的时候，他不得不使我方远离这位友东说念主——的一种来得太迟的，赎金式的抵偿。） 但对巴达里亚来说，还存在另外一种阐释。事实上，根据马西农，把我方替换为他东说念主，并无抵偿他者之贫困的说念理，也不是说要革新他或她（指对方）的造作，而是说要把我方放逐到如他或她所是的他者的那边去，以便在他者我方的灵魂中，在他者我方的发-生/占位中提供基督的好客。这种替换不再相识它我方的风景，而一切单个存在的发-生/占位，则都老是已然共通的——一种为单一的，不可转变的好客而提供的空的空间。 因此，分离伊甸与火湖的墙的废弃，就是那赋予巴达里亚以人命的掩藏的意图。在这个社团中，不存在非代理的(not vicarious，即不是替代别东说念主的)风景，而伊甸与火湖，只不过是这种相互替换的名字辛勤。与个体的不可替代性的假设性捏造——在咱们的文化中，这种捏造仅职业于确保个体的普世的可表征性(representability，可代表性)——相悖，巴达里亚呈现了一种无条目的替代性，一种既无表征也无姿色的替代性——一个绝对不可表征的共通体。 以此方式，塔木德呈现为每个东说念主都不可幸免地接受的邻东说念主的位置的，种种的共通之风景，不过就是每一种特有性，每一种特有性岂论什么的存在——换言之，如其所是（的存在）——对自身的到来(coming to itself)。 散漫就是这种不可表征的空间的专名。事实上，“散漫”这个术语，根据它的词源，指的是附进的(adjacent， ad-jacens， adjacentia)空间，每个东说念主都能在语义的星丛中——在这里，空间的接近近乎(borders on)契机的时候(ad-agio， 解脱冷静地移动)，便捷(convenience)近乎正确的辩论——解脱地移动的空的空间。普罗旺斯诗东说念主（他们的歌谣以aizi， aizimen的体式第一次把这个术语引进罗曼诸语言）在他们的诗中把散漫变成了一个时间性的术语(terminus technicus)，用它来指令爱的风景。或者更准确的说，它指的倒也不全是爱的风景，而毋宁说是作为在某种岂论什么的特有性中的发-生/占位训导的爱。在这个道理上，散漫完竣地定名了“专有之物的解脱使用(free use of the proper)”，而根据弗里德里希·荷尔德林的一个抒发，这种使用是“最重荷的任务”。“Mout mi semblatz de bel aizin.”在(Jaufré Rudel)的歌里，这就是爱东说念主们在碰头时互致的请安。 --------------------------------------------------------------------------------[1] 见《以赛亚书》，61:7。“你们必得加倍的自制，代替所受的羞耻。分中所得的喜乐，必代替所受的凌辱。在境内必得加倍的产业。恒久之乐必归与你们。”——中译注[2] 见《耶利米书》，17:18。“愿那些逼迫我的蒙羞，却不要使我蒙羞。使他们惊悸，却不要使我惊悸。使祸害的日子临到他们，以加倍的毁坏毁坏他们。”——中译注

VII 源(Maneries)   中叶纪逻辑学有这样一个术语，其准确的次元和专有的道理，于今仍然莫得得到历史学家的耐性商酌。试验上，一个出处，把属和共相是源(maneries)的主张归在了让·霍瑟朗(Jean Roscelin)偏执扈从者名下。萨尔兹伯里的约翰(John of Salisbury)，在他的《实质逻辑学》(Metalogicus)中征引了这个术语，他似乎把这个词的词源追预料manere（居住，停留），即持存(to persist)（“东说念主们把形态[manner，(东说念主或物)的种类，存在方式]称作数和事物的气象——在这种气象中，每个事物都如其所是地持存”）。在他们把最普世的存在(being at its most universal)算作一种“形态”来辩论的时候，这些作家脑子里想的是什么？或者，更实在地说，他们为什么要在属(genus)和种(species)以外引进这第三种形象(figure)？ 比萨的乌古奇奥尼(Uguccione da Pisa)的界说线路，这些作家所谓的“形态”既非一般(generic)亦非特别(particular)，而是某种雷同于规范性的特有性或种种的特有性的那种东西。“种(species)被称作形态，”他写说念，“正如东说念主们所说的那样，在我的花坛里长的是这种草，也即，这种形态的草。”就“出示一物而意谓另一物而言”，逻辑学家在这种情况下辩论某种“智识的线路(intellectual indication)”(demonstratio ad intellectum)。因此，形态，既非属类亦非个体：它是一个规范，换言之即一种岂论什么的特有性。那么，很可能，源(maneries)这个术语既不是起原于manere（用来抒发存在本质[in itself]的住所，普罗提诺的mone，或中叶纪形而上学家的manentia或mansio）也不是源于manus（罗马法中对他东说念主的权力，如夫权)或手（正如现代形而上学家以为的那样），而毋宁说源于manare，因此它指的是向前起飞的存在(being in its rising forth)。这，用主导西方实质论的分离来说，既不是一种本质也不是一种实存(existence)，而是一种向前起飞的形态(a manner of rising forth)；不是在这样或那样的模式中的（以这样或那样的模式存在的）存在，而是一种（就）是其存在模式的存在(a being that is its mode of being)，因此，在保持特有而非无死别的同期，它对全体来说，是种种而有用(valid)的。 只须这种向前起飞的说念德性的不雅念，这种存在的发源之习性(mannerism)，才允许咱们在实质论与伦理学之间找到一条共通的过说念。不再不时位于自身之下(below itself)的，不把自身预设为某种此后时机或气运将处以限定条目的折磨(torment of qualifications)的遮盖的本质，而相悖在限定性条目中败露自身的存在，就是其无剩余的这样(thus，如斯)——这样的存在既不是有时的也不是势必的，而是，不错说，持续地产生于其自身之形态(continually engendered from its own manner)的存在。 试图界说单一者的解脱与意志时，普罗提诺在解释咱们不可说“它正好是这样”，而只能说它“是其所是，却不是其自身存在的主管”以及“它不再位于自身之下，而是如其所是地使用自我”以及，它不是出于势必才是这样——在它不可能是别样的道理上——相悖它（之是以如斯）是因为“这样是最佳”的时候，他必须把这种存在紧紧地记在心里。 也许，领略这种自我的解脱使用(free use of the self)的唯独方式，岂论若何不把实存算作属性来对待的方式，是把它想考为一种惯习(habitus)，一种气质(ethos)。产生自一物自身之存在形态的存在，试验上，正是俗例的界说（这就是为什么希腊东说念主会辩论第二当然/天性）：形态是伦理的，它并莫得来临到咱们头上，也莫得找到咱们，使咱们产生/形成咱们(That manner is ethical that does not befall us and does not found us but engenders us)。而这种产生于义务自身形态的存在，对东说念主类来说，是唯独一种信得过可能的幸福。 但一种向前起飞的形态，亦然岂论什么的特有性的风景/在地，是这种特有性的个体化(principium individuationis)。对于并非其自身形态的存在来说，试验上，实在地说，这还不完全是细目并把它统一化为某种本质的属性，而毋宁说是一种非属性(improperty)；关联词，使之成为规范的，正是这点：这种非属性恰恰被以为是其特有的存在，被算作其特有的存在来占有。规范只是以之为规范的存在的存在；但这种存在并不属于它，它是完竣的共通（之物）。非属性——咱们败露为咱们专有之存在的非属性，以及形态——咱们使用的形态，使咱们产生（形成咱们）。它是咱们的第二当然/天性，是咱们更幸福的当然/天性。

VIII 恶魔的(Demonic)   轮回的异教之倾向的强项——这种倾向要求撒旦的终极救赎——是人所共知的。在火湖最终的恶魔被护送回天国的时候，当救赎之历史的进度最终完成，不留剩余，帷幕也在罗伯特·瓦尔泽的世界上涨起。 本世纪对他们周围无可比较的恐怖的最清醒的不雅察者——卡夫卡和瓦尔泽——都为咱们呈现了这样的一个世界，在这个世界中，传统最高档道理上的恶，恶魔，隐匿了。克拉姆或伯爵或卡夫卡的职员和法官，以至瓦尔泽的造物，尽管牵丝攀藤，却都不会在鬼神学/恶魔的序列(demonological catalogue)中出现。淌若某种雷同于恶魔之元素的东西幸存于这两位作家笔下的世界的话，那么，毋宁说，它是以斯宾诺莎在写稿妖魔不过是造物中最弱的阿谁和最远离天主的（造物）时心里想的那种体式（而存在/出现的）；依其身份(as such)——以及，就妖魔本质上是窝囊的而言——它不但不可伤害咱们，相悖，它是最需要咱们的匡助和咱们的祷告的那种东西。它是，在一切实存的存在中，它是千里默地招呼咱们的匡助（或者说，淌若你知足的话，妖魔不过就是神的窝囊，或天主中的不是[not-being]的力量）的非存在。恶只是咱们在面对这种恶魔之元素时的不迷漫的反馈，咱们为诈欺——在这场争斗中奠立自身(founding ourselves)——某种存在的力量而在这种元素眼前心虚的撤退。只在这种次级的道理上，窝囊或不是(to not-be)的力量才是恶的根源。隐匿咱们我方的窝囊，或者更实在地说，试图把这位窝囊算作火器来加以接受（把窝囊纳为火器），咱们建构出那种压迫那些向咱们显示其糜烂的东说念主的奸猾的力量；而在贫困咱们最深处不是的可能性的同期，咱们也离开了那唯独一种使爱成为可能的事物。创造——或实存——并非一种是的力量反对一种不是的力量并最终取得告捷的斗争；相悖，毋宁说，它是天主在祂我方的窝囊上的窝囊，他对有时性(contingency)存在的允许(allowing)——粗略不去不是(being able to not not-be)。 这就是为什么卡夫卡和瓦尔泽允许相对于神的全能占上风的东西，与其说是造物天性的皎洁，不如说是诱惑天性的皎洁。他们的恶魔不是又或者，而是一种无限地对被诱惑(being tempted)明锐的存在。艾希曼，实在说来一个被权益与法律的力量诱惑向恶的绝平等闲的东说念主，是一个可怕的字据，通过它，咱们的时间还是在他们的会诊上完成了自我的复仇。

IX 巴闭(Bartleby)   康德把可能性的图式界说为“在岂论什么的时候里，（对）一物之再现的测定(determination)。”看起来，岂论什么者(the whatever)的体式，一种不可规复的，岂论什么-似的(quodlibet-like)的特质(character)，就其区别于现实而言，内在与潜能与可能性。但咱们这里面对的是什么潜能？在此语境中，“岂论什么的”又意谓着什么？ 在那两种模式——根据亚里士多德，一切潜能都在这两种模式中得到接合/抒发——中，决定性的一个，是形而上学家所谓的“不是的潜能(the potentiality to not-be)”(dynamis me einai)或也被称作窝囊(adynamia)的那种模式。因为淌若岂论什么的存在老是具备一种潜能的特质是果真话，那么，这点也就是细目无疑的，即岂论什么的存在莫得只是进行这样或那样的特定行为的才略，因此，它也不是浮浅地窝囊力，贫困力量，它以至也无死别地有作念一切的才略，（同期也无死别地是）全能的：在属性上是岂论什么的存在有不是的才略；它有(掌控)我方的窝囊的才略。 这里的一切都已那种从潜能到行为的过说念从中出现的那种模式为基础。是的潜能与不是的潜能之间的对称性(symmetry)，事实上，只是表象上的。在是的潜能中，在对它（潜能）来说，energhein，行为中的存在(being-in-act)，只能意味着缓慢变成某种细目标行为性（这就是为什么谢林把那种不可变成行为的潜能界说为盲目标[潜能]）而言，潜能把特定的行为算作其对象/客体；另一方面，至于不是的潜能，行为不可能仅由从潜能到行为(de potentia ad actum)的过渡组成：换言之，不是的潜能，是一种把潜能本人算作其对象/客体的潜能，是一种潜能的潜能(a potentia potentiae)。 因此，只须既有劲量之能又有窝囊之能的力量，才是闻所未闻的力量。淌若一切力量都平等地是是的力量和不是的力量的话，那么，通往行为的过说念就只须通过在行为中运载(transporting)（亚里士多德说的是“拯救(saving)”）其自身不是的力量而出现。这意味着，即便每个钢琴家都势必具备演奏的后劲(potential)与不演奏的后劲，然则，格伦·古尔德(Glenn Gould)，如实唯独一个有才略不去不演奏(not not-play)的钢琴家，而且，在把他的后劲不仅导向行为，而且也导向他我方的窝囊的同期，他，不错说，带着他不演奏的后劲演奏。尽管他的才略只是狡赖并弃绝了他不演奏的后劲，他的熟练(mastery)在行为中保全和诈欺的，却不是他演奏的后劲（这是确证积极潜能对行为之优胜性的讥刺的位置），而毋宁说是他不演奏的后劲。 在《论灵魂》(De anima)中亚里士多德以绝对的术语领路地抒发了这个与玄学的至高主题干系的表面。淌若想想是世上之事想考这样或那样的可领略性(intelligibility)的潜能的话，亚里士多德以为，那么，它就会恒久已然向行为传递(have passed through to the act)况且它势必会一直内在于它我方的对象/客体。但想想，就其本质而言的想想，是刎颈挚友的潜能；换言之，它亦然一种不想考的潜能，而且，这样，作为可能的或物资的(material)领略力，亚里士多德把想想比作一块上头什么也莫得写的写字板。（这是一个驰名的意象——拉丁译者译作tabula rasa(白板)，尽管，就像古代的驳斥家指出的那样，咱们应该辩论的，不如是rasum tabulae（覆于板上的腊层），也即附在尖笔刻写的板上的腊层。） 多亏了这种不想考的潜能，想想才得以复返自身（复返其刎颈挚友的潜能）并在其顶点成为想想的想想。关联词，想想在这里想考的，不是某种对象/客体，某个行为中的存在(a being-in-act)，而是那腊层，那除它自身的被迫性(passivity)外，除它我方刎颈挚友的潜能（不想考的潜能）外什么也不是：在自我想考的潜能中，行为和心计相契，写字板也自主地(by itself，零丁时，无需外力地)写稿，或者，更实在地说，写下它我方的被迫性。 写稿的完竣行为并非来自某种写稿的力量，而是来自一种回转自身，并以此作为刎颈挚友的行为接近自身的窝囊（亚里士多德把它称作动因沉默[agent intellect]）。这就是为什么在阿拉伯传统中，动因沉默具备名为卡拉姆(Qalam)，即笔的天神的体式，其位置，则是一种遍及莫测的潜能。巴闭，一个并不是浮浅地罢手翰写而是“偏好于不那么作念”的抄写员，正是这个除其不写稿的潜能外什么也不书写的天神的极端的意象。

X 不可弥补的(Irreparable)   圣托马斯的《神学大全》(Summa Theologica)补遗部分第91问(QUESTIO)题为De qualitate mundi post iudicium。这个部分追问的是世界审判之后当然的境况：会有全国的新生(renovatio)么？天体的开通会罢手么？元素的光彩会增多么？动物和植物身上会发生什么？这些问题碰到的逻辑上的逶迤之处，在于，淌若可感世界罢免相合不圆善的东说念主类的尊荣和居住的话，那么，在那些东说念主抵达其超当然气运之绝顶的时候，世界还有什么道理？在其最终的方针完结之后，当然缘何粗略幸存？对于这些问题，罗伯特·瓦尔泽在“善与恶的地面上”的浪荡，只承认一种回话：“奇妙的萧瑟”，“带着露水的湿草”，“水流缓和的吼怒”，“用闪亮的横幅讳饰的俱乐部”，女孩们，剃头师的沙龙，维尔克夫东说念主的房屋，系数这些，都会如其所是地是（是其所是），不可弥补地，而这，正是其新意/新奇之处(novelty)。不可弥补者乃瓦尔泽的书写印刻在事物里面的字母组合(monogram)。不可弥补，意味着这些事物被不治之症(without remedy)地寄托给它们的这样的存在(being-such)，它们正是且只是它们的这样(thus)（对瓦尔泽来说，莫得什么比所是以外的存在之伪称[the pretense of being other than what one is]更目生的了）；但不可弥补也意味着，对于这些事物来说，严格来说不存在职何可能的卵翼，在它们这样的存在中，它们绝对地被败露，绝对地被抛弃。 这线路着，势必性与有时性，西方想想的那两个十字（支路），在审判后(post iudicium)的世界中隐匿了。世界如今且恒久地势必是有时的或有时地是势必的。在办法势必之司法的不可不-是(not being able to not-be)与界定波动的有时性的粗略不-是(being able to not-be)之间，有限的世界把某种有时性交给了那不奠立任何解脱的第二种力量：这种力量粗略不去不-是，它有（掌控）不可挽回者的才略。 这就是为什么古代的格言，“淌若当然粗略话语的话，它将会叹伤”在这里是莫得道理的。在审判后，动物，植物，事物，世界系数的元素与造物，在完成了它们的神学任务之后，将会在此后享用某种不可腐蚀(incorruptible)的沉沦/千里沦(fallenness)——某种雷同于亵渎之灵光的东西会在这一切之崇高动。因此，莫得什么能比荷尔德林——斯卡达内利(Scardanelli，即疯癫时期的荷尔德林，这是他晚年通常使用的别称)——一首晚期诗作结果处的这些诗行更好地界定这种来临中的特有性的规矩(statute)了： （它）与一个黄金的日子一同出现而完结/圆满，莫得哀叹。[1] (It) appears with a day of goldand the fulfillment is without lament.--------------------------------------------------------------------------------[1] 出自《塔楼之诗》(又称“斯卡达内利诗集”)中的《秋（之一）》(Der Herbst)：“地面浑圆分散碎石/却不像那些迷失在薄暮的云，/金色的一天又在目下，/圆满时不再有任何哀怨。(Der Erde Rund mit Felsen ausgezieret/ Ist wie die Wolke nicht， die Abends sich verlieret，/ Es zeiget sich mit einem goldnen Tage，/ Und die Vollkommenheit ist ohne Klage.)”见[德]荷尔德林：《塔楼之诗》，先刚译，同济大学出书社2004版。第14-15页。——中译注

XI 伦理学(Ethics)   必须组成一切对于伦理之话语之起点的事实在于，不存在东说念主类必须饰演或完结的本质，历史的或精神的天命(vocation)，或生物的气运。这是为什么像伦理那样的东西粗略存在的唯独一个原因，因为很领路，淌若东说念主类是或不得是这样或那样的实质(substance)，这样或那样的气运的话，那么，莫得什么伦理的训导，会是可能的——存在的，只能能是有待完成的任务。 关联词，这不是说，东说念主类不是，也不一定要成为，某物，他们只是浮浅地被托福给虚无，因此也就粗略解脱地决定成为/是什么或不成为/是什么，弃取或不弃取这样或那样的气运（在这点上虚无主义与决定论相契合）。试验上存在某种东说念主是或不得不是的东西，但这种东西不是某种本质，实在地说也不是某种事物：它只是是某东说念主自身作为可能性或潜能的实存之事实。但恰恰因为这点，事物才变得复杂；也正因此，伦理才变得有用。 由于最为东说念主类所专有的存在，是作为某东说念主自身的可能性或潜能的存在，那么，也只是是出于这个原因（也即，就最为东说念主类所专有的存在——作为潜能的存在——在某种道理上是贫困，就其粗略不-是[not-be]而言，它也就因此而贫困基础，而东说念主也就恒久不可已然地占有它[即把占有它算作一个既成事实]），东说念主有且感到欠负。东说念主，在他们是或不是的潜能中，换句话说，老是已然欠负的(有所欠负的)；他们老是已然具备某种不必作出任何一种应受贬抑的行为的坏心。 这就是陈腐的原罪之神学学说所意谓的一切。另一方面，说念德性，则把这种学说引向东说念主类依然犯下的应受贬抑的行为并以此方式，拘谨其潜能，使之倒转而朝向当年。恶的承认比任何应受贬抑的行为都要陈腐，也愈加原始，它只以这样的一个事实为基础，即只是或不得不单是其可能性或潜能的东说念主类，在某种道理上亏负了我方(fails itself)并不得不占有这种亏负(failing)——它不得不作为潜能(potentiality)而实存(exist)。就像克雷蒂安·德·特洛亚(Chrétien de Troyes)演义中的珀西瓦尔爵士(Perceval)那样，东说念主类因其匮乏(what they lack)而有罪，因他们莫得作出的行为而有罪。 这就是为什么伦理并莫得为忏悔留住任何的空间（并莫得留住忏悔的空间）；这就是为什么唯独的伦理训导（这种训导本人不可能是某种任务或某种主体之决断）即作为（某东说念主自身）潜能，作为（某东说念主自身）可能性的存在的训导——也就是说，在某东说念主自身的无定形态的一切体式以及在一切行为中败露某东说念主自身的非现实性(inactuality)的训导。 相悖，唯独的恶，在于依然停留在某种实存之弱势中，把不是的力量算作某种实质和实存以外的某种基础来占有的决断；或者更实在地说（二者就是说念德性的气运），把潜能本人，作为东说念主类实存之最专有的模式的潜能本人，看作一种必须恒久压制的错误。

XII 依稀长筒袜(Dim Stockings)   二十世纪七十年代早期，巴黎电影院有一幅倾销一个知名法国长筒袜品牌，“依稀”长筒袜(Dim Stockings， Dim bas，原产地为法国加来——中译注)的告白。这个告白展示了在沿途跳舞的一群年青女子。看过哪怕只是这个告白影像中的一些的东说念主，岂论有多分神，都会对（画面上）同步(synchrony)而不一致(dissonance)，混同(confusion)与特有性，以及发自浅笑的舞者的肉体的相通(communication)和疏远(estrangement)的特别印象追念深切。这个印象依赖于这样一个把戏：每个舞者都被分开拍摄，此后单个的片断被带到沿途，放到统一个单一的音轨上。但这个易于操作的把戏（facile trick），套上统一种低价的商品的长腿的开通的，经过精默系数的不同步，姿态间微弱的脱节（disjunction），为不雅众奉上了一种与东说念主的肉体有明确关联的幸福的容或。 在二十世纪二十年代当成本主义商品化进度开动投资东说念主的肉体的时候，少许儿也不吟唱这种时局的不雅察家不可能莫得属目到其积极的一面，就像他们碰到的是超出了坐褥的成本主义模式之限制的先知不可靠的文本，而他们面对的是解读此文本的任务那样。而这，引起了都格弗里德·克拉考尔(Siegfried Kracauer)对“女孩”的不雅察和瓦尔特·本雅明对于灵光湮灭的想考。 东说念主的肉体的商品化（commodification），尽管使之顺服于大众化和交换价值（massification and exchange value）的铁律，看起来同期也从一千年来标记住东说念主的肉体的不可言说性(ineffability)中救出了肉体。在从生物的气运和个体的专辑的双重锁链中解放出来的肉体，它既告别了悲催之肉体的不善辞令的哭喊(inarticulate cry)，也告别了笑剧之肉体的暗哑的千里默，因此也就第一次显得圆善地可抒发，完全地得到了照明。因此，东说念主类肉体从其神学基础中的解放的时间之进度，也就伴跟着“女孩”在告白的影像中，在前卫模特儿步态中的跳舞。十九世纪初，在平版印刷术与摄影术的发明推动色情影像的低价坐褥的时候，这个进度还是得到了工业层面上的强行实施：既非属类亦非个体，既非神的影像亦非动物的体式，肉体当今成了某种信得过岂论什么的东西。 这里，商品反抗了它与神学之二律背反的高明合营（马克想瞟见了这点）。《创世纪》中的句子“依影像和相像”[1]把东说念主类的形象植根于天主，以这样的方式把它与某种不可见的原型紧紧地辩论在沿途，并用东说念主的形象来为某种绝对非物资的相似(resemblance)奠基。尽管商品化使肉体不安于其神学的模式，它依然保留了这种相似：岂论什么的，是一种莫得原型——换言之，即理型——的相似。因此，即便时间化了的肉体的圆善的可互换(fungible)的好意思不再与某种在陈腐的特洛伊的王子们在斯肯尼城门见到海伦时对他们产生困扰的unicum（个别，单体）辩论，二者之间依然存在某种雷同于相似物(resemblance)的东西（“看到她可怕地相似于不灭的女神们”）。这亦然东说念主的形象从咱们时间的艺术品中出走，以及肖像画之安然的基础：肖像的任务是收拢/把捏某种唯独性(unicity)，但要收拢某种岂论什么性(whateverness)，东说念主们需要摄影机的镜头。 在特定的道理上，解放至进度也如艺术之发明般陈腐。从手第一次绘图或雕琢东说念主的形象的时候开动，皮格马利翁的渴望就一直在那边提醒着它：不仅要形成被爱者肉体的一个影像，还要在阿谁影像中形成另一个肉体，闹翻梗阻无条目的东说念主(unconditioned)要求幸福的那些进犯。 今天，在商品体式完全独揽社会生涯的一切方面的时候，对咱们在电影院的昏昧中从套着依稀长筒袜的舞者那边接受的幸福的被治服的、无道理的容或，如今还剩下什么？东说念主的肉体——最初，是女东说念主的肉体——从未像今天这样如斯大规模地受到操控，不错说，从新到脚地为告白和商品坐褥的时间所操控（manipulated）和假想：性差异(sexual differences)的不透明性(opacity)还是为跳动性别的肉体所掩饰(belied)；特有的physis的不可交流的异物性(foreignness)还是借由它作为阴魂的中介化而遭到了放弃；有机/器官的(organic)肉体的说念德性，还是为其与无商品器官的肉体来去所质疑；情欲生涯/人命的亲密性还是为色情作品所拒斥。关联词，取代对肉体的物资投资的时间化进度（process of technologization），方针在于建构一个试验上与肉体莫得斗争点的分离的领域：时间化之所是并非肉体，而是肉体的影像。因此告白的壮丽的肉体还是成为一个面具，在这个面具背后，易损、纤弱的东说念主类肉体不时其不踏实的实存，而覆盖在赤裸、无名的肉体的长线条上的“女孩”的几何学的光彩，终将导致她们在Lagers（收留所，集聚营）中的死字，或者说，终将导致高速公路上的正常的杀戮中那千千万万具变形的尸体。 占有成本主义意欲限制为阴魂的东说念主类当然/天性的历史变形，在影像与肉体不再分离的空间中把二者联结在沿途，并因此而铸造岂论什么的肉体，其physis乃相似——这就是东说念主类在他们的安然中必须学会若何从商品中夺取的善/物品(good)。把商品护送到像受雇的追悼者的坟茔那边的告白和色情作品，乃是东说念主的这具新肉体的无知的助产士。--------------------------------------------------------------------------------[1] 见《创世纪》，1:26。和合本作：“神说，咱们要照着咱们的形像，按着咱们的形态造东说念主，使他们管束海里的鱼，空中的鸟，地上的牲口，和全地，并地上所爬的一切虫豸。”钦定本作“And God said， Let us make man in our image， after our likeness: and let them have dominion over the fish of the sea， and over the fowl of the air， and over the cattle， and over all the earth， and over every creeping thing that creepeth upon the earth.”。——中译注

XIII 灵光(Halos)   对于弥赛亚的王国，有这样一个驰名的寓言故事，一天晚上，瓦尔特·本雅明（他是从哥舒姆·舒勒姆那边听说这个故事的）向恩斯特·布洛赫复述了这个故事，后者在《迹象》(Spuren)中把它记录了下来：“一个拉比，一个信得过的犹太深奥形而上学家(cabalist)，也曾说过，为了建设和平(peace)的总揽，构陷一切或创始一个全新的世界并不是必要的。只须略略变动(displace，移置，也有替换之意)这个杯子或这片灌木或这块石头，此后一切也就变动了。但这小小的变动是如斯地难以达成，变动的模范又是如斯地难以发见，以对于对这个世界而言，东说念主类竟无力掌控它（即这个世界），那末弥赛亚的到来也就是势必的了。”对于这个故事，本雅明的版块却是这表情的：“哈悉德姆派(The Hassidim)讲过这样一个对于要来的世界的故事，这个故事说，那边的一切，会是当今之所是。就像咱们的房间当今的存在/是那样，要来的世界里，它亦然阿谁样；在咱们的孩子千里睡的地方，在另一个世界中，它也会在那边酣睡。而咱们在这个世界里穿的衣服，亦然那些咱们会在那边穿戴的衣服。一切都会是其当今之所是，只须少许不同。” 这个绝对者与这个世界统一的主题，并莫得什么新意可言。印度逻辑学家（应该是因明学家）以此公理，“涅槃与世界之间不存在一点差异”，述说了此主题的极端体式。相悖，这里头新的东西，在于这个故事引进弥赛亚世界的那种微弱的变动。关联词难以解释的，正是这轻微的变动，这个“一切都会是其当今之所是，只须少许不同”。这不可能浮浅地指涉真实的情况，在有福者的鼻子会变得略短，或桌上的茶杯会被移到半厘米以外，又或外面的狗会罢手吠叫的道理上说。这轻微的变动，指的不是事物的气象，而是其本质及限制。它（变动）并不在事物中发生，而是在它们的边际发生，在一切事物与自身之间的散漫(ease)的空间中发生。这意味着，即便圆善并无某种真实的变异(mutation)之意，它也莫得波及事物的某种外部气象，某种无法调理的“(它)就这样(so be it)”。相悖，这则寓言故事在那一切圆善的地方引进的是一种可能性，在一切都已永久地完成的地方引进一种“不然/别样(otherwise)”，而这，正是它不可规复的绝境。但一朝一切细目无疑地(被)完成，事物的“不然/别样”缘何可能？ 在这点上，圣托马斯在他对于灵光的短论中叙述的表面挥霍启发道理。选民的至福(beatitude)，他以为，包括一切对东说念主性之完竣运作来说所必需的系数的善(goods)，而因此，不可再在至福上加上什么本质的东西了。关联词，在过度的情况下(superaddi)不错被添加的东西如实存在，这是一种“添加到人道(the essential)上的偶性(accidental)”，它对至福来说不是必要的，但（加上它）也不会引起至福实质的变化，而只是使至福愈加精辟(clarior)。 灵光就是这种加在圆善之上的增补——某种雷同于圆善之物（偏离均衡位置）的飘浮(vibration)，其边际上的光亮。 圣托马斯看起来没特地志到在圆善气象(status perfectionis)中引进这种有时元素（这一转为）的失礼(audacity)，二者本人(by itself)就足以解释为什么对于灵光之问(questio)在拉丁教父著述中试验上依然莫得评注。灵光不是某种加在至福上的某种quid，某种属性或某种本质：它是一种绝对非本质的增补。但正是出于这个原因，圣托马斯才如斯出东说念主预见地参与了些许年后邓·司各特作为在个别化问题上的挑战而建议的那种表面。作为对有福者是否应得比他者的灵光更亮堂的灵光的问题的回话，他说（与阿谁表面——根据这个表面，还是完成的东西既不可能增长也不可能隐匿——相悖）至福并不是特有地抵达圆满，而是作为一个种类(species)而臻于圆满，“就像火，作为一个种类，是肉体的最机要的地方；因此，就像一团火能比另一团伙更机要那样，莫得什么，会阻塞一个灵光比另一个灵光更亮堂。” 因此，灵光也就是至福的个别化，圆善者的特有化(becoming singular)。就像在邓·司各特那边那样，这种个别化并不料味着在其当然/天性中某种新的本质的增多或某种变化，而毋宁说是其特有(单个)的完成；关联词，和司各特不一样，对于圣托马斯来说，这里的特有性并非存在的某种最终的定项(determination)，而是其局限的拆解(unraveling)或不决(indetermination)：一种因不决（而定）的矛盾的个别化(a paradoxical individuation by indetermination)。 在这个道理上，咱们不错把灵光想考为一个可能性与现实，潜能与现实性在其中变得不可分离的区域。因此，（其中，）走到尽头的存在，铺张其一切可能性的存在，作为礼物，收到了一种增补的可能性。这就是十四世纪一位天才的形而上学家称作actus confusionis，一种和会的行为(a fusional act)——就特定的体式或当然/天性不在其中保留，而是搀和且融化在无剩余的新生中而言——的potentia permixta actui（或那种actus permixtus potentiae）。这种有限的微弱（嗅觉不到）的震憾，使其（那有限之物）局限不决并允许它搀和，使我方成为岂论什么（的存在）；这种震憾，就是在弥赛亚的世界中一切事物都必须完成的那种微弱的变动。它的至福，是一种潜能的至福——而这种潜能，只在行为之后到来——是一种不再处于体式之下，而是用某种灵光来围绕体式的物资(matter)的至福。

XIV 化名(Pseudonym)   一切哀叹老是语言的哀叹，就像一切赞美原则上都是名字(the name)的赞美那样。这些就是界定东说念主类语言之领域与视线，其指涉事物之方式的极限。当当然感到为道理所反抗的时候，哀叹就会响起；当名字圆善地说出事物的时候，语言也就在赞美之歌中，在名字的圣洁化中达到极端。罗伯特·瓦尔泽的语音看起来同期忽视了二者（哀叹与赞美）。实质神学的感伤(pathos)——既以不可说性为体式，也以绝对的可说性的（相当）体式出现——对他的作品来说老是陌异的，这在“限定的不准确”与一种手法主义(mannerist)的不合时宜之间保持了某种脆弱的均衡。（这里，斯卡达内利充满协定[protocol-laden]的语言是在一个世纪前晓示伯尔尼[Berne]或瓦尔说念[Waldau]散文篇章的预示。） 淌若在西方语言一直以来都被算作一种把天主之名带入存在并在名字中奠立其自身指涉力量的机器的话，那么，瓦尔泽的语言就比其神学任务更永恒。在被造的存在间铺张其气运的当然/天性，与拒却一切定名之作念作的语言特别。瓦尔泽散文的语义气象与化名或绰号(nickname)的语言气象相契。这种情况就像在每个词之前都有某种不可见的“如斯-被定名者(so-called)”，“假冒(pseudo-)”和“将-存者(would-be)”先行，或每个词后都有某种“qui et vocatur…”相随（就像在晚期的作家献词中那样，在那边，附加名[agnomen]的出现标志着从三项式的拉丁[语言]系统到单名式的中叶纪[语言]系统），这差未几就像一切术语都对它我方的定名力量建议了反对。就像瓦尔泽用来比较我方散文作品的小舞者那样，“倦死(dead tired)”的词拒却一切精确的作念作。淌若说有哪种语法体式与这种竭尽的语言气象相符的话，那么，它就是（拉丁语中的）动名词(supine)，也即，那种在格(cases)与时态(moods)上完全完结其“变格/词形变化(declension)”，当今“在背上延迟(stretched out on its back)”，败露的，中性的词。 这里，小资产阶层对语言的不信任变成了语言在其指令物方面的谦逊。这个指令物不再是为道理所反抗的当然，也不是当然在名字中的变形(transfiguration)，它是在化名或在名字与绰号之间的散漫中所容纳的一切。在给马克斯·莱希纳(Max Rychner)的一封信中，瓦尔泽谈到了这种“赓续对述说某物的迷狂(fascination of not uttering something absolutely)”。“形象(Figure)”——也即，实在地说也就是在圣保罗的书信中（用来）抒发在不死的当然眼前荏苒的东西的阿谁术语——就是瓦尔泽给以在此罅隙中出身的人命的名字。

XV 无类(Without Classes)   淌若咱们再次从分类/阶层(class)的方面来遐想东说念主类的未来，那么咱们就不得不说，如今已不再存在社会分类/阶层，而只存在一个单一的行星（似）的小资产阶层，系数就有的社会分类/阶层都融化在这个阶层中：小资产阶层还是承袭了这个世界，而且，它就是东说念主类在虚无主义之后幸存的体式。 但这也正是法西斯主义和纳粹主义的领略，（他们）还是领路地看到旧有社会主体的不可回转的安然，这组成了他们不可克服的现代性的标志(cachet)。（从一种严格道理上的政事不雅点来看，法西斯主义与纳粹主义并莫得被克服，咱们仍然生涯在他们的标记之下。）他们忏悔了，关联词，民族/国度的小资产阶层依然附着在乌有的大众认可(popular identity，大众的统一性)之上，在这种统一性中，资产阶层的伟大(grandeur)之渴望是一种积极的力量。相悖，那行星（似）的小资产阶层把我方从那些渴望中解放出来并接过普罗阶层的材干来决绝任何可辨识的社会认可/统一性。小资产阶层以同样的姿态——在这个姿态中，他们看起来呆板地相持着系数的实存——虚无化实存的一切：他们只知说念非专有与非本果真东西，以至拒却本可为他们所专有的某种话语的不雅念。组成在地面向前赴后继的东说念主民与世代之真假的一切——语言，方言，生涯方式，脾性，习俗，以至每个东说念主生理的特有性的差异——对他们来说失去了系数的道理，也失去了抒发和交流的才略。在小资产阶层中，标志普世历史之悲笑剧的种种性联接并败露在某种具有幻觉效应的空泛(a phantasmagorical vacuousness)之中。但承自虚无主义子基(subbase)的个体实存的极端性，同期也还是变得如斯无知无觉(senseless)，以至于它也还是失去了系数的感伤并（被）变形，（被）呈当今通达之中(in the open)，被带到正常的展示之中：莫得什么比告白的片断——其中，被告白的家具的一切踪迹都被抹得清清爽爽——与这种新的东说念主类人命更相似了。关联词，小资产阶层的境况，在于他们依然在片断中寻找他们被诳骗而意欲购买的家具，呆板地试图——尽管很逶迤——把那种在现实中对他们来说还是变得绝对非专有和无道理的统一性占为己有。因此，羞耻与自满，从众与边际（化），仍然使他们系数心绪记录的南北极。 事实是，他们实存的无知无觉碰到了一种终极的极端性，而系数的告白，都是都在围着这种极端性兜圈子(against which… run around)：这种极端性就是死字本人。在死字中小资产阶层碰到终极的褫夺(expropriation)，终极的个体性之挫败：完全赤裸的人命，刎颈挚友不可交流的东西，在他们的羞耻粗略最休止于平缓（安息）。这样，他们用死字来笼罩他们必须乖乖（驯顺地）承认的阿谁高明：也即，事实上，以至是赤裸的人命，对他们来说也长短专有且刎颈挚友外皮的，对他们来说，地面上不存在职何避风港。 这意味着行星(似)的小资产阶层很可能是这样的一种体式，在这种体式中，东说念主类走向它自身的废弃。但这也意味着，小资产阶层表征/再现了一种东说念主类历史上闻所未闻的，必须不吝以一切代价贯注它溜走（即不吝以一切代价来把捏）的契机。因为淌若与不时在已然非专有且无知无觉的个体体式中搜寻某种专有的统一性相悖，东说念主们要在包摄这种如是的非专有性(this impropriety as such)，在把专有的这样的存在(the proper being-thus)变成某种无统一性的特有性，某种共通的、绝对败露的特有性而不是某种统一性或个体的属性上取得到手的话——也就是说，淌若东说念主们粗略不在这样或那样的特定的列传中如斯存在(be-thus)，而只是这个这样(be only the thus)，只是他们特有的外皮性和他们的脸的话，那么，他们就会，第一次，投入一个无预设、无主体的共通体，投入一个无不可交流之物的共通体。 在这个新的行星（似）的东说念主类中择取那些允许它幸存，移除使坏的媒体化的告白与只抒发自身的圆善的外皮性分离的那薄膜的特征(characteristics)——这就是咱们这代东说念主的政事任务。

XVI 外皮(Outside)   岂论什么是刎颈挚友的特有性的形象。岂论什么的特有性莫得统一性，它不是与宗旨干系的决定(determinate)，但它也不是刎颈挚友的不决(indeterminate)；相悖，只须通过它与某种理念(idea)，也即，与其可能性的总体的关系材干被决定。通过这种辩论，正如康德也曾说过的那样，特有性才与一切可能性交壤(borders，衔接)并因此而只是借助这种交壤(bordering)，而不是从它在细目宗旨中的参与或某种试验的属性（红发，意大利东说念主，共产党员）中接受它的omnimoda determinatio。它属于某个举座，但这种包摄的存在却不可为某种真实的条目所表征/再现：属于，这样的存在(being-such)，在这里只是与某种空泛而不决的总体的辩论。 在康德的术语中，这意味着，在这里辩论的这种交壤中的，不是某种不识外皮性的框限(limit， Schranke)，而是一说念门槛(threshold， Grenze，畛域)，也就是说与必须保持空泛的外部空间的一个斗争点。 岂论什么给特有性加上的只是一种空，只是一说念门槛：岂论什么是一种外加一个空的空间的特有性，一种有限(finite)，但依据界说却又是不决的特有性。但一种外加一个空的空间的特有性只能能是一种刎颈挚友的外皮性，一种刎颈挚友的败露(exposure)。岂论什么，在这个道理上，是某一外皮的事件(the event of an outside)。因此，在原超验的岂论什么(architranscendental quodlibet)中得到想考的，是最难想考的那种东西：某种刎颈挚友的外皮性的绝对无-物(non-thing)的训导。这里重要的是，“外皮”的不雅念在好多欧洲语言中都是为一个意为“在门口”（拉丁语中的fores是房门，希腊语中的thyrathen按字面来说意为“在门槛上”）的词来抒发的。外皮不是寓居于某个细目空间外的另一个空间，相悖，它是过说念，是给它进口/通说念(access)的那种外皮性——总之，它是它的脸，它的相(eidos)。 在这个道理上说，门槛不是与局限辩论的另一种东西，不错说，它是局限本人的训导，对内在于某种外皮的存在(being-within an outside)的训导。这种出神(ek-stasis)是特有性从东说念主类的白手中搜集的礼物。

XVII 同名者（Homonyms）   1902年6月，一位三十一岁大的英语逻辑学家给哥特洛布·弗雷格(Gottlob Frege)写了一封短信，在这封信中，他宣称在《算术的基本法则/算术基础》(The Basic Laws of Arithmetic)的一个假设中发现了鬻矛誉盾的地方，这个矛盾恫吓到康托尔(Cantor)的联接表面为数学家们创造的“天国”之基础的可靠性。 带着他一贯的尖锐，但也不无窘况地，弗雷格很快就领略到年青的伯特兰·罗素信中至关重要的东西是什么：那完全是从一个宗旨到其外延之过渡的可能性本人，也就是说，在分类方面(in terms of classes)想考的可能性本人。“当咱们说特定的对象/客体都有某种特定的属性的时候”，稍后罗素解释说念，“咱们假设，这个属性是一个细目标对象/客体，它粗略区别于属于它的那些对象/客体；咱们进一步假设具备这里辩论的那种属性的对象/客体形成一种分类（类别），而这个分类（类别），在某种程度上说，是区别于其系数元素的一个新的实体。”正是在这些莫得得到证明的情况下，昭彰的预设遭到了“一切不是自身成员的分类(类别)之分类(类别)”的悖论的之一，这个悖论，在今天还是成为鸡尾酒会的一项文娱行为，但却莫得领路地严重到成为弗雷格智识坐褥的永恒进犯并迫使它的发现者花上数年的时候来聚合一切合适的技能来限制它带来的后果。尽管大卫·希尔伯特(David Hilbert)作出了持续的警示，逻辑学家们仍然被暂劳永逸地逐出了他们的天国。 正如弗雷格猜想的那样，也就像咱们今天开动看得更领路的那样，潜伏在这些联接表面之矛盾下的是康德在他1772年2月21日给马尔库斯·赫茨(Marcus Herz)的信中在“咱们的再现若何指涉对象/客体？”这个问题中抒发的，是统一个问题。说“红”这个宗旨指的是红色的对象/客体是什么说念理？一切宗旨都细目了组成其外延的某种分类么？罗素的悖论揭露的是不细目某种分类（或者更实在地说不可在不引起鬻矛誉盾的情况下细目某种分类）的属性或宗旨（罗素称之为非-谓项[non-predicative，非属性项]）的实存。罗素把这些属性（以及源于这些属性的伪分类）与那些在其界说中看起来为术语“系数”、“一切”和“任一”所组成的“名义变项(apparent variables)”关联起来。[1]出自这些抒发的分类是“不对法/不对逻辑的总体”，这些总体假装是他们界定的阿谁总体的一部分（某种雷同于要求成为自身外延之一部分的宗旨的东西）。与这些分类相悖，逻辑学家（在没特地志到他们的警示恒久包含这些变项的情况下）建议越来越多的禁令并之下他们的畛域标记：“线路一种分类的系数成员的任何东西自身必不可是（这种分类的）成员之一”；“系数那些在职何方面关涉一种分类的一切或每个成员的东西，必不是那种分类的成员”；“淌若任何抒发内涵一个名义变项，那么，它必不可是那一变项的可能赋值之一”。 对逻辑学家来说不幸的是，非谓项的抒发要比东说念主们粗略预料的要多得多。试验上，由于一切术语按界说来说都指涉其外延的一切或任一成员，并因此而粗略自我指涉，因此，东说念主们也能说，系数（或简直系数）的词都能被呈现为根据这种悖论的抒发，本人既是又不是（分类之）成员的分类。 对此线路反对——东说念主们绝不会把术语“鞋”错当成鞋——是莫得价值的。这里，一种不充分的自我指涉(self-reference)之宗旨妨碍了咱们对此问题之要害的把捏：这里成问题的不是就音响(acoustic)或笔墨(graphic)体式而言的“鞋”这个词（中叶纪逻辑学家那边的suppositio materialis），而是实在地说，意指鞋的“鞋”这个词（或者说，a parte objecti，为“鞋”这个术语所指涉的鞋）。即便咱们粗略完全地分离鞋与“鞋”这个术语，要分离鞋与被称为（鞋）的存在(its being-called-[shoe])，（要分离鞋与）鞋在语言中的存在(its being-in-language)如故要重荷得多。被指称的存在(Being-called)或在语言中的存在(being-in-language)是典型的非谓项的属性，这种属性属于某一分类中的每一成员，同期又使它的包摄成为一种绝境。这亦然弗雷格也曾在写稿“‘马’这个宗旨并不是一个宗旨”时述说的阿谁矛盾（也即米尔纳[Milner]在新近的著述中表述为“语言学的术语莫得专名”的阿谁矛盾）的内容。换言之，淌若咱们试图把捏一个宗旨本人(as such)的话，它就注定要被飘浮为一个对象/客体，而咱们付出的代价，则是不再有才略把它与被遐想的阿谁事物分离开来。 这种意向性(intentionality)的绝境——据此，意向性不可能在不变成某种intentum（所意，意向对象）的情况下被意向——对中叶纪的逻辑学家来说并不目生，这种绝境，就是“默契的存在(cognitive being)”的矛盾。据埃克哈特大众的表述，“淌若体式(species，种)或意象——经过它，物才被相识或看到——别于物自体的话，那么，对常识来说它就是毋庸的……淌若在灵魂中的体式具备一双象/客体之当然/天性的话，那么咱们就不可通过它来相识以之为体式的那物。因为淌若它本人是对象/客体的话，它就会把咱们引向对于它自身的常识并会使咱们偏离那物的常识。”（换言之，用这里引起咱们深嗜的术语来说，淌若词——通过词，物才得到抒发——是别于物自体的某物或与之统一的话，那么，它就不可抒发那物。） 粗略从语言的存在(linguistic)之绝境中解出的不是某种类型的等第轨制(a hierarchy of types)（就像罗素建议的，使年青的维特根斯坦如斯不适的那种类型之等第轨制），而只是一种不雅念的理念(a theory of ideas)。在特征化柏拉图式的理念与种种的时局之间的关系的时候，亚里士多德以难以匹敌的领路性抒发了这点。这段话在现代版块的《玄学》中已被褫夺了它真实的含义，但在更为泰斗的手本中，咱们不错读到：“据其（对理念的）参与(participation，或分有)，同义词(the plurality of synonyms)对理念来说是同名的（与理念[homonymous]）”（Metaphysics 987b10）[2]。 对亚里士多德来说，同义词是具备一样名字、一样界说的实体：换言之，它们是就其为一连贯分类之成员而言的时局，也就是说，就其通过参与/分有某一共通宗旨而属于某个联接而言的时局。关联词，淌若放到与理念的关系中来磋商（从与理念干系的方面来磋商这些时局），这些作为同义词而相互辩论的一样的时局，也就变成了同名者（同名者，根据亚里士多德，乃是具备一样的名字而界说相反的对象/客体）。因此单个的马(the single horses)对于马这个宗旨来说是同义词，但对马的理念来说，则是同名词——正如在罗素的悖论中，同样的对象/客体既属于又不属于某种分类。 关联词，组成种种同义词之同名者的，在一切分类中持存，为使其成员成为浮浅的同名者，为出示它们在语言中刎颈挚友的居住（气象）而从它们谓项的包摄中索要它们的阿谁理念又是什么？同义词之同名对象（相对于它，同义词是同名的）既不是某种对象/客体，也不是某种宗旨，而相悖是它我方对名字的领有(having-name)，是它我方的包摄(belonging)，或更实在地说，是它在语言中的存在(being-in-language)。这既不可反过来被定名也不可被出示，而只能通过某种回指的(anaphoric)开通来（被）把捏。因此也就有了这样的原则——即便简直不会遭到如是的主题化，这个原则也如故决定性的——根据这个原则，理念莫得专名，而只能借助逆指(anaphora)autò（自身）得到抒发：一物之理念乃此物本人/自体(itself)。这种无名的同名者(anonymous homonymy)就是理念。 但正是出于这个原因，它（这个原则）也把同名者构酿成岂论什么的（存在）。岂论什么是就其不（仅）与宗旨关联，而（且）与理念干系而言的特有性。(Whatever is singularity insofar as it relates not [only] to the concept， but [also] to the idea. 岂论什么的[存在]是这样的一种特有性，它不[仅]与宗旨干系，而[且]与理念干系。)这种辩论不会奠立某种新的分类，而是，在每种分类中，从它的同义项中，从它对某个分类的包摄中抽取特有性的那种东西，它不朝向任何名字或包摄的阙如(absence，缺席)，而是朝向名字本人(itself)，朝向一种刎颈挚友而无名的同名者。尽管宗旨的网络持续地引进同义的辩论，理念仍然这样的一种东西，它每一次的干预，都是为了闹翻这些辩论中的绝对性的作念作(the pretence of absoluteness)，同期显示这些辩论的矛盾(inconsistency)。因此，岂论什么并不单是意味着（用阿兰·巴迪乌的话来说）“被减去语言的泰斗，莫得任何可能的技俩(denomination)，不可分辨”；它还更为实在地意谓那种在单纯的同名中，在刎颈挚友的被制成的存在中督察自身，正出于也只出于这个原因而不可定名(unnameable)的那种东西：非-语言存在在语言中的存在(the being-in-language of the non-linguistic)。 这里依然无名的，是那被定名的存在(the being-named)，是那名字本人(nomen innominabile，不可定名的名字)；只须在语言中的存在，才被减去语言的泰斗。根据柏拉图的一个套套逻辑(tautology)——咱们仍然远莫得领略这种同义的反复——一物的理念就是那物自体；名字，就其定名物体而言，不过就是就其为名字所定名的那物罢了(the name， insofar as it names a thing， is nothing but the thing insofar as it is named by the name， 为一物定名的名字不过就是为名字所定名的那物辛勤)。--------------------------------------------------------------------------------[1] 阿甘本把罗素的术语“任一(any)”译成了意大利语的qualunque（岂论什么的），但在译回英语的时候，咱们不得不保留罗素原本的术语用法。岂论若何，就算英语“任一”和“岂论什么”的用法长短常接近的，在阅读文本的时候咱们也应该铭刻这点（这个区别）。阿甘本这里参引的是罗素的论文《基于类型表面的数学逻辑》(“Mathematical Logic as Based on the Theory of Types”， 1908)，载《逻辑与常识》(Logic and Knowledge; London: Unwin Hyman， 1956)， pp. 57-102；尤见第二章，《系数和任一》(“All and Any”)， pp. 64-69。（中译参见[英]伯特兰·罗素：《以类型论为基础的梳理逻辑（1908年）》，载氏著《逻辑与常识（1901-1950年论文集）》，苑莉均译，北京：商务印书馆1996年版，第69-124页。第二章《系数和任何》见第78-83页。——中译注）[2] 此句吴寿彭先生译作“凡可嗅觉事物皆从于意式(即理念)，亦复系于意式；好多事物凡同参一意式者，其名亦同。”参见亚里士多德：《玄学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1995年版，第16-17页。苗力田先生则译作“他一方面把这些非理性的东西称为理念，另一方面理性的东西完全处于它们以外，并靠它们来证明。由于分有，宽广和理念同名的事物才得以存在。（分有不过是称呼的转变……）”载亚里士多德：《玄学》，苗力田译，载苗力地主编《亚里士多德全集 第七卷》，北京：东说念主民大学出书社1993年版，第43-44页。——中译注

XVIII 丰采(Shekinah)   在居依·德波在1967年11月出书《景不雅社会》的时候，政事和系数社会生涯向某种景不雅之幻景的飘浮还莫得达到今天已为东说念主所熟知的那种极端的体式extreme form。这个事实，使德波会诊之绝不原宥的广袤显得越发地，前所未有地显赫超卓。 处于最终体式的成本主义，德波以为——极端化了马克想对于商品拜物教特质(fetishistic character of commodities)的分析，这种分析在那些年遭到了愚蠢的忽视——自我呈现为一种景不雅的庞杂的累积，在这无际的景不雅之累积中，凯旋被训导的一切，都在某种再现中被疏远。关联词，景不雅并不单是契合影像或咱们今天所谓的媒体之领域：它是“一种东说念主群之间的社会关系，以影像为媒体/中介”，是东说念主类社会性本人的褫夺与疏离/异化。或者更实在地说，用一个精雕细镂的公式来抒发，“景不雅是累积到如斯程度的以至于成为某种影像的成本”。但正出于这个原因，景不雅不过就是分离的刎颈挚友体式：在真实的世界被飘浮为某种影像，而影像变得真实的时候，东说念主类实践的力量也就与自因素离并被呈现为一个叠架于自身之上的世界(a world unto itself)。在这个为媒体所分离和组织的世界的概述中——其中国度与经济的体式交汇在沿途——买卖经济取得了对系数社会生涯的绝对而不负职守的主权之地位。在歪曲(falsified)系数的坐褥之后，当今，它粗略专揽集体的知觉并阻挡社会的追念与社会之交流，把它们飘浮为某种单一的景不雅商品，在这里，一切都被质疑，除了景不雅本人，而景不雅，依其人道(as such)，说的不过是，“表象即商品，商品即表象(What appears is good， what is good appears)。” 今天，在景不雅大获全胜的时间，咱们还能从德波的遗产中收货什么？显然，景不雅即语言，即交流行为(communicativity)，或东说念主类的语言的存在。这意味着，一种更为完整的马克想主义式的分析，必须负责对待这样一个事实，即成本主义（或者你知足给今天独揽世界历史的进度的其他的任何一个名字）不啻被导向（对）坐褥行为的褫夺，还被导向且在原则上朝向语言本人、东说念主类的语言和交流天性、被赫拉克利特的一个残篇统一化/辨识为共通者(the Common)的逻各斯(logos)的疏离/异化。这种共通者之褫夺的极端体式，即景不雅，也即，咱们生涯其中的政事。但这也意味着，在景不雅中，咱们我方的语言天性也倒置地回到咱们身上。这就是为什么（实在地说是因为正在被褫夺的的东西正是某种共通之善/大众物品[a common good]的可能性）景不雅的暴力如斯具有破碎性；但出于同样的原因，景不雅也得到了某种可被用来反对它的积极的可能性。 这种境况偏执雷同于犹太深奥形而上学家称作“丰采的孤离”并归于阿赫(Aher)，根据一段塔木德的驰名哈加达的记录，投入伊甸园(Pardes，也即，投入至高的常识)的四位拉比之一的那种东西。“四位拉比”，故事是这样说的，“投入了天国：本·阿祖依(Ben Azzai)，本·佐玛(Ben Zoma)，阿赫和拉比阿奇巴(Rabbi Akiba)……本·阿祖依看了一眼死了……本·佐玛看了，疯了……阿赫修剪枝杈……拉比阿奇巴安心无恙地出来了。” 丰采是天主十个塞菲洛(Sefirot，神力)或属性中的最末一个，也即抒发圣洁存在本人，圣洁存在在地面的展示和栖居的那一个：它的“言”。阿赫的“修剪枝杈”被犹太深奥形而上学家认可为亚当的罪，后者，与把天主的神力作为一个举座来磋商相悖，只着眼于终末一个，使之与其他神力相分离——并因此而使常识之树与人命之树相分离。和亚当一样，在把常识变成我方的气运偏执特有的力量的限定内，阿赫代表着东说念主性，他把常识与言——而这一切，不过是天主的领路(丰采)的最完整的体式——从别的神力——天主在其中领路——中孤苦孤身一人出来。这里的风险是，言——也即，某物（岂论是什么[whatsoever]的某物）的无蔽(nonlatency)与走漏——可能与它明示的东西分离，并得到某种自治的连贯性。被走漏与展示的（因此亦然共通的、可共享的）存在与被走漏的事物分离并站在它与东说念主类之间。在这种放逐的境况中，神力失去它积极的力量并变得无益（犹太深奥形而上学家说，它“吮吸着狰狞的乳汁”）。 正是在这个道理上，丰采抒发了咱们时间的境况。鉴于在旧轨制下东说念主类交流天性的疏远以一种担任共通之基础的预设的体式出现，在景不雅的社会中，在自治的领域中被分离的，正是这种交流行为，这种属类的本质本人（也即，语言）。妨碍交流的正是可交流性(communicability)本人；东说念主类为统一他们的东西所分离。记者和媒体机构使这种对东说念主类语言天性之疏离/异化的新的教士。 在景不雅社会中，事实上，丰采的孤离达到了它最终的阶段，在这里，语言不仅在一个自治的领域中被组成，而且，它以至不再走漏任何事物——或者往好的方位说，它走漏万物之虚无。语言中不存在天主、世界和被走漏之物。关联词，在这种极度虚无化的揭露(unveiling)中，语言（东说念主类的语言天性）又一次地保持遮盖和分离（的气象），因此，终末一次地，在它无语的力量中，它判定东说念主类（命定要收受）一个历史的时期和国度：景不雅的时间，或完全的虚无主义(accomplished nihilism，阿甘本以为德意志虚无主义并不是完全完结的虚无主义，景不雅时间才是信得过的虚无主义时间——中译注)的时间。这就是为什么今天奠立在一个预设的基础之上的权力正在满世界地浪荡，而地面/人世的王国，则一个接一个地把组成国度-体式之完成(the completion of the State-Form)的民主-景不雅整治树立为它们（前进的）方位。把地面的诸民族驱向一个单一的共通气运/目标地的（动因），以至非凡了经济的必要性和时间的发展，它是对语言存在的疏离/异化，是系数东说念主从他们在语言中的充满活力的寓居中的拔根(uprooting)。 关联词，正出于这个原因，咱们生涯其中的时间，亦然这样的一个时间，其中，东说念主类训导他们我方的语言存在——不是这样或那样的语言的内容，而是语言本人，不是这样或那样的真实的命题，而是东说念主话语这个事实——第一次成为可能。现代政事正是这种满布全球，使传统与信念，意志形态与宗教，认可/统一性和共通体脱节而空泛的稀罕的语言训导(experimentum linguae)。 只须那些到手地使之（这种训导）完成——不允许走漏者在走漏的虚无中保持被笼罩的气象，同期把语言本人带给语言(without allowing what reveals to remain veiled in the nothingness that reveals， but bringing language itself to language)——才是那既无预设亦无国度的共同体的第一批公民，在那边，共通之物的虚无化的、决定的力量将会平息，而丰采也不再吮吸其自因素离的狰狞的乳汁。 就像拉比阿奇巴那样，他们将投入并离开语言的天国，安心无恙。

阿甘本：不可弥补者（附录）

2011-05-14 22:48:52

阿甘本：《来临中的共通体》附录王立秋 试译附录：不可弥补者   绪论 这些断片可被读作对马丁·海德格尔《存在与时候》第九节和路德维希·维特根斯坦《逻辑形而上学论》命题6.44的评注。这两个文本都与界定一个陈腐的玄学问题辩论：本质与存在，quid est和quod est之间的关系。这些断片——以至带有昭彰的弱势——能否到手地激动咱们对于这个关系——咱们时间对实质论（第一形而上学）的微弱的要求还是把它跋扈地扔朝一边——的想想，以及激动到何种程度，只须在东说念主们粗略在这个语境中定位这些断片的情况下，才会变得昭彰。  I  不可弥补者是以这样或那样的模式，正好是其所是的事物，对这些事物来说不存在职何对其存在方式的挽救(remedy)。事物之气象(States)是不可弥补的，岂论它们可能是什么：悲伤如故高亢，奸猾如故有福。你存在的方式，世界存在的方式（或：你若何，世界若何）——这就是不可弥补者。  启示/走漏并不料谓世界之圣洁性的启示/走漏，而只是世界不可弥补地亵渎之特质的启示/走漏。（名字恒久定名也仅只定名事物。）启示/走漏把世界寄托给亵渎(profanation)和物性(thingness)——这不正是还是发生的一切么？救赎的可能性只在这点上开动；救赎是（对）世界之亵渎性(profanity)的救赎，是（对）世界的这样的存在(being-thus)的救赎。 （这就是为什么那些试图使世界和人命再次变得圣洁的东说念主恰恰与那些对世界之亵渎感到绝望的东说念主一样地不虔诚。这就是为什么清教神学，昭彰地把世俗/亵渎(profane)的世界与圣洁的世界分开的新教神学既对又错：正确是因为世界还是不可转变地被[通过语言的]启示/走漏寄托给亵渎/世俗的领域；造作是因为恰恰就它是亵渎/世俗的来说，世界将得到救赎。）  世界——就其绝对、不可弥补地亵渎/世俗而言——即天主。  根据斯宾诺莎，不可弥补者的两种体式，信心或安全(securitas)和绝望(desperatio)，从这种不雅点来看是统一的（《伦理学》，III，界定XIV和XV）。这里的中枢在于，一切怀疑的根由都被移除，事物确然且定然如斯；这带来的是愉悦如故悲伤，并不重要。作为一种事物的气象，天国完竣地等同于地狱，即便它有着相悖的符号。（但淌若咱们粗略在绝望中感到信心，或者在信心中嗅觉到绝望的话，那么，咱们就能在事物的气象中知觉到一种余步[a margin，边际]，一种不可能包含在事物的气象之中的过渡地带[limbo，即正文中提到地狱的边际，中间气象]。）  系数刎颈挚友的愉悦和悲伤的根源在于，世界是其所是。因世界不是它看起来或咱们想要它是的那样而发生的愉悦或悲伤是不刎颈挚友或有局限的。但在其最高程度的刎颈挚友性中，在怀疑与但愿的一切正当的根由被移除之后，在对世界所说的就这样(so be it)中，悲伤与愉悦并不单想狡赖的/颓废的或笃信的/积极的品质，而是指向某种无任何属性的，刎颈挚友的这样的存在(being-thus)。  天主不是谢世界中被启示/走漏的命题也不错抒发为如下的述说：严格说来圣洁的，是世界不启示/走漏天主（这个事实）。（因此这并不是《逻辑形而上学论》“最苦涩的”命题。）  幸福的世界与不幸的世界，善的世界与恶的世界都包含同样的事物气象；说到它们的这样的存在，这些世界是圆善地统一的。义东说念主并莫得居住在另一个世界。获救者和迷路者有着一样的胳臂和大腿。荣耀的肉体除有死的肉体本人外别无所是。变化的不是事物而是它们的界限(limits)。就像在它们头上有某种雷同于某种灵光，某种荣光的东西在盘旋。  不可弥补者既不是某种本质也不是某种实存，既不是某种实质也不是某种品质，既不是某种可能性也不是某种必要性。严格来说它并不是某种存在的说念德性，相悖它是在说念德性中老是还是给定的，是(is)其诸说念德性的那种存在。它不是这样(thus)，而毋宁说，它是它的这样(its thus)。  II  这样(Thus)。这个小词的道理最难把捏。“从此事物就保持这样。”但咱们会这样说某种动物，说它的世界是这样-和-这样(thus-and-thus)的么？即便咱们粗略准确地姿色动物的世界，把它再现/表征为动物看到的阿谁表情（就像在于克斯屈尔[Uexküll]解码蜜蜂、寄生蟹和苍蝇的世界的书中的色调幻想中那样）虽然那种世界仍然不会包括这样(thus)；对动物来说，世界不会是这样的：它不会是不可弥补的。  这样的存在不是一种实质——而这样(thus)将这一实质的某个法例/限定(determination)或某种品质。不可弥补地是这样的存在，是(is)它的这样；它只是它的存在模式(mode of being)。（这个这样[The thus]不是一种决定某种实存的本质，但它在它我方这样的存在中，在它作为它我方的法例/限定的存在中找到它的本质）。  这样(Thus)不料味着别样。（叶子是绿的；因此它既不是红的也不是黄的。）但东说念主们能遐想某种狡赖系数可能性，狡赖一切谓项/属性项(predicate)——也就是说，只是这个这样(the thus)，如其所是，而别无其他（存在）方式——的这样的存在么？这将是唯独正确的，领略狡赖神学的要道：既不是这个也不是阿谁，既不是这样也不是这样——而是这样，作为其所是，完具其系数谓项/属性项（它系数的谓项/属性项都不是一个谓项/属性项）。不是别样(Not otherwise)狡赖作为某种属性的谓项/属性项（在本质的平面上），而把它们算作非-属性(improperties)或非专有性(improprieties)来从新占有（在实存的平面上）。 （这样的存在将是一种刎颈挚友的、特有而圆善地岂论什么的实存。）  就像逆指(anaphora)一样，这样(thus)这个术语也回指某个先行的术语，也只须通过这个先行的术语它（这样[thus]这个术语本人并莫得道理）才与它专有的指令物统一。 关联词，这里咱们不得不遐想这样的一种回指，它不再回指任何道理或任何指令物——一种绝对的这样(thus)，不预设任何事物，而完完全全地被败露。  这里，必须澈底地从新想考根据语法学家界定代词(pronoun)道理的两个特征，指称(ostension)和关系(relation)，指令语(deixis)和逆指(anaphora)。这些特征被领略的模式，从一开动，决定了存在的表面，也即，第一形而上学。 刎颈挚友的存在（那substantia sine qualitate）——在代词中被辩论的存在——一直以来东说念主们都是依据预设的图式(the schema of presupposition)来领略的。在指称中，通过语言指令话语发生的俄顷的才略，被预设的，是一种非-语言元素的凯旋的在那边的存在(the immediate being-there)，这种存在，语言不可言说而只能出示（因此出示就为实存和外延[denotation]提供了模式，亚里士多德式的这某物[tode ti]）。在逆指中，通过对一个还是在话语中被提到的术语的指涉，这种预设被置于与作为主体(hypokeimenon)的语言的关系之中，这个主体承载着所说（因此逆指为本质和道理提供了模式，亚里士多德式的其所是[ti hen einai]）。代词，通过指令语，预设了无关系的存在并通过逆指，是那种存在成为话语的“主体”。因此逆指预设了指称，而指称则回指逆指（就指令语预设某个话语的俄顷而言）：它们相互线路(imply)。（这就是本质/精髓[ousia]这个术语的双重道理的发源：单个的不可抒发的个体，以及潜在于其谓项/属性项之下的实质）。 存在在本质与实存，道理与外延中的原初性的断裂，因此也就在代词的双重道理中得到抒发，同期这些术语之间的关系则从未像这样/如是地走漏。这里需要得到遐想的，正是这种既不是外延也不是道理，既不是指称也不是逆指，而毋宁说是它们相互继承的线路的关系。它不是某种刎颈挚友指称的非语言的，无关系的对象/客体，也不是此对象/客体在语言中的存在——就像在预设中被言说的那种存在那样；相悖，它长短语言在语言中的存在(the being-in-language-of-the-non-linguistic)，是那物本人/物自体。换言之，它不是某种存在的预设，而是存在的败露。  实存与本质，外延与道理之间的败露性的关系不是某种统一性（同样的事物，同上[idem]）的关系，而是自感(ipseity)（同样的事物，本人[ipsum]）。形而上学中的好多诬蔑都源于二者的相互玷辱。想想的物不是统一性，而是那物本人/物自体。后者不再是事物趋向，超越自身的另一物，但它也不单是是统一物。这里的物向自身(itself)超越，向它我方如它所是的存在超越。  像这样/如是(As such)。[1]这里逆指“像/如(as)”并不指涉某个先行的指令性术语（折射某种前语言的实质），而“这样(such)”也不职业于对某个给“像/如”以道理的指令物的指令。“这样(Such)”莫得“像/如”以外的存在，而“像/如”也莫得“这样(such)”以外的本质。它们相互法例，相互败露，实存的乃是这样的存在，一种绝对的这样-品质(such-quality)，它不回指任何预设。Arché anypothetos。（这里，逆指关系在被定名的事物偏执被定名的存在之间，在名字偏执对事物的指涉：也就是说，在“玫瑰”——就其意指玫瑰而言——这个名字和玫瑰——就其为“玫瑰”这个名字所意指而言——之间游戏。逆指关系的空间只包含在这种里面世界[interworld]之间。）  假设我这样的存在，我存在的形态，并不是在假设这样或那样的品质，这样或那样的脾性/特征，良习或恶习，金钱或穷乏。我的诸种品质和我这样的存在不是一直在我的品质和这样的存在背后的，（将来）我会信得过地成为/是的，（某个主体的）某种实质的限定性条目(qualifications)。我恒久不是这个或阿谁，而老是这样(such)，这样（存在）的(thus)。Essum sic：绝对地。不是占有/系数(posession)而是限制(limit)，不是预设而是败露。  败露，换言之比-如的存在(being such-as)，不是任何一种真实的谓项/属性项（红发，火辣，娇小，光滑，等等），它也不是这些谓项/属性项以外的某种东西（不然它就会是添加到某物的宗旨之上的别的某种东西并因此而成为，依然是某种真实的谓项/属性项）。你被败露的不是你的品质之一，但也不是你品质以外的某种东西（事实上，咱们不错说，它不是别的，正是它们[none-other than them]）。真实的谓项/属性项抒发语言里面的关系，而败露则是与语言本人的，与语言的发-生/占位的刎颈挚友的关系。它是因在与语言的关系中存在的事实(being in relation to language)，因被定名的存在(being-called)的事实而在某物身上发生的事件（或者更准确地说，它是发生在某物的发-生/占位上的事件）。一物是（被称为）红色的且借此，就它被这样(such)称呼且像这样(such)地指涉自身（而不单是像红色/作为红色）而言，而被败露。作为败露的实存是某个这样的像的存在(the being-as of a such)。(这样性[suchness]的限制，在这个道理上，是在一切品质中仍未得到想考的基本限制。)  实存意味着占据品质，屈服于是这样/这样的存在(being such; inqualieren)的折磨。因此品质，每一事物的这样的存在(being-such)，是它的折磨和它的起原。你存在的方式/你若何(How you are)——你的脸——是你的折磨和你的起原。而每一事物是且必须是它存在的模式，它向前起飞的形态：如其所是地是这样(being such as it is)。  这样(such)并不预设像/如(as)；它(such)败露它(as)，它(such)是它(as)的发-生/占位。（只须在这个道理上咱们材干说本质在——位于[lieg]——于实存。）像/如(as)也不预设这样(such)；它(as)是它(such)的败露，它(such)作为刎颈挚友外皮性的存在(being pure exteriority)。（只须在这个道理上咱们材干说本质包围[envelop]——包含[involvit]——实存。）  语言说某物如/作为(as)某物：树如/作为(as)“树”，房屋如/作为(as)“房屋”。想想要么集聚在第一个某物（实存，某物之是[that something is]）要么集聚到第二个（本质，某物之所是[what something is]），要么集聚在它们的统一性上，要么集聚到它们的差异性上。但信得过应该得到想考的——“如/作为(as)”这个词，败露的关系——依然莫得得到想考。这个原初的“如/作为(as)”是形而上学的主题，乃想想之物。  海德格尔发扬了作为命题论判断(apophantic judgment)之特征的词als，“如/作为(as)”，“至于/就/到……的程度(insofar as)”的结构。命题论判断基于作为领略之轮回结构的“至于/就/到……的程度(insofar as)”。领略领略并发现某种一直还是处在某物基础之上并至于/到了它是某物程度上(insofar as it is something，或就它是某物而言)而不错说，退往它还是借宿其中的地方的某物。在判断中，这个“至于/到了它是某物程度上的某物（就它是某物而言的某物）”以为对咱们来说熟悉的，作为主-谓关系(subject-predicate relation)的体式出现。“粉笔是白色”的判断说的是就它是白色而言的粉笔（至于/到了它是白色的程度上的粉笔），况且，通过这样的方式，把围绕-并-对于-阿谁(the around-and-about-which)遮盖在就-它-是-某物-而言（the insofar-as-it-is-something，至-与-它-是-某物-的程度）之后，而通事后者，前者才得到领略。 但这个als，这个“如/作为(as)”，的结构与道理仍然是不领路的。通过说某物如/作为(as)“某物”，被遮盖的不仅是围绕-并-对于-阿谁(the around-and-about-which，第一个某物)，而最初是如(as)其本人。试图把捏如/作为(as)存在的存在的想想退向实体而不在实体上添加任何进一步的法例/限定(determination)，但也不在某种逆指中把它预设为谓语(predication)的不可抒发的主语；通过在它这样的存在中，在它的如(as)中对它进行领略，它也就收拢了它的非-潜伏物(non-latency)，它的刎颈挚友的外皮性。它不再说某物如/作为(as)“某物”，而把如己(as itself)带到言语。  道理与外延并莫得证明系数语言意指的原因。咱们不得不引进第三个术语/第三项：那物本人（物自体），那这样的存在，这种存在既不是外指(what is denoted)也不是内涵(what is meant)。（这就是柏拉图理念论的道理。）  不是绝对不被扬弃的(posited)和无关系的存在，也不是被扬弃的，关联的，东说念主造的存在，而是一种外部的败露和可信性(facticity)：aeisthesis，一种永恒的嗅觉。  绝非自身，而只是实存者(the existent)的某种存在。它恒久不是现有的，但它又完完全全地，无庇地是(is)那实存者。它既不奠立也不提醒更不虚无化那实存者；它只是它我方被败露的存在，它的灵气(nimbus)和它的界限。实存者不再回指存在；它处于存在之中，而在实存者中，存在遭到了完全的放手。无庇却又安心——在它不可弥补的存在中安心。 作为实存者的存在，是恒久安全，免于自身作为一物实存或作为虚无而存在的危境的。在存在中遭到放手的实存者，则是圆善地被败露的。  阿提库斯(Atticus)把理念界说为“paraitia tou einai toiauta ecasth’ oiaper esti”，对于每一事物说，（理念）不是原因而是paracause（比肩的原因，旁侧的原因），且不单是对存在，而对如其所是的这样的存在(being-such-as-it-is)来说的paracause。 每一事物的这样的存在都是理念。它就好比体式，可相识性(knowability，可知性)，一切实体的特征都与之脱离，不是作为另一物，而是作为某种意图性(intentio)，某个天神，某个影像。这种意图性的存在模式既不是某种浮浅的实存，也不是某种超越；它是居住在事物边上（在前缀“para-”系数道理上）的某种旁侧/比肩的实存(paraexistence)或某种旁侧/比肩的超越(paratranscendence)，如斯地切近以至于它简直与它和会，给它灵光。它不是事物的统一性却也不是食品以外的某种东西（它是除此以外的无[none-other]）。换言之，理念的实存，是一种范式性的实存：在每一事物的自身边上的展示(paradeigma)。但这种在自我边上的出示是一种界限——或者更实在地说，它就是某种界限的拆解和不决：一说念灵光。 （这就是对柏拉图理念的一种诺斯替主义的解读。它也适用于阿维森纳和爱情诗东说念主那边的天神-智性，以及奥利金的相[eidos]和《珍珠之歌》[Song of the Pearl]的流光外套。救赎就在这不可弥补的意象中发生。）  一种永恒的如是性(as-suchness)：这就是理念。  III  救赎不是这样的一种事件，在此事件中，世俗/亵渎的变成了圣洁的，而失去的又被调回。相悖，救赎是失去之物不可弥补的亏损，是世俗/亵渎之物细目无疑的亵渎。但也正出于这个原因，它们（失去之物，世俗/亵渎之物）也完结了它们的目标/抵达其终极——某种界限的出现/到来。  咱们只能但愿无挽救的存在。事物是这样和这样的——这还谢世界之中。但这是不可不久的，这种这样(thus)是不可挽救的，咱们粗略如是/像这样地想考它——这是世界以外的唯独通说念。（拯救最深处的特征就是，咱们只在咱们不再意欲成为/想是[want to be]的阿谁点上获救。在这点上，存在拯救——但不是为咱们的。）  这样的存在，作为某东说念主我方存在模式的存在——咱们不可能把这捕捉/把捏为某物。实在说来，它正是任一物性(thingness)的疏散。（这就是为什么印度逻辑学家说sicceitas，事物的这样的存在，不过是它们被褫夺一切专有当然/天性的存在，它们的空[vacuity]罢了，而世界与涅槃之间不存在哪怕一点最微弱的差异。）  东说念主类是这样的存在，它有时撞上事物并只在这种偶遇中，对非-似物者(non-thinglike)掀开。反过来，东说念主类是这样的一种存在，它在对非-似物者通达的同期，也出于这个原因而不可弥补地被寄托给事物。 非-物性(Non-thingness)（精神性[spirituality]）意味着在事物中失去自我，失去自我到了这样的程度，即不再有才略遐想任何事物而只能遐想事物，也只须在阿谁时候，谢世界不可挽救的(irremediable)物性训导中，它才会撞上某种界限，触及某种界限。（这就是“败露”这个词的道理）。  事物的发-生/占位并不谢世界中发生。乌托邦正是事物的托邦(topia)。  就这样。在一切事物中只阐述这样(such)，此(sic)，超越于善恶以外。但这样(thus)并不单是以这样或那样的模式，用那些特定的属性来意谓。“就这样”意味着“让这样这样(let the thus be)”。换言之，它意味着“是(yes)”。 （这就是尼采之是的道理。这个是说的不单是是事物的某种气象，而是它这样的存在。只是出于这个原因，它材干够永恒复归。这个这样[thus]是永恒的。）  每一事物的这样的存在，在这个道理上，都是不可腐蚀的。（这正是奥利金的表面——复归者不是肉体的实质而是相(eidos)——的道理。）  但丁以其说是的方式来对东说念主类的语言进行分类：oc， oil， sí。是(Yes)，这样(thus)，也就是语言的名字，它抒发了语言的道理：那非语言之物在语言中的存在(the being-in-language-of-the-non-linguistic)。但语言的实存是对世界说出的是，这样，它（语言的实存）依然被悬置于语言的虚无之上。  在理性的原则中（“有根由证明为什么存在某物而不是虚无”），本质的既不是某物是(that something is)（存在[being]），也不是某物不是(that something is not)（虚无[nothingness]），而是某物不肯是虚无(rather than nothingness， 恰与虚无相悖)。出于这个原因，它不可被浮浅地读作两个术语——是/不是——之间的对立。它也包含第三项：那愿(rather)（这与古英语中的“rather”辩论，后者意味着明锐或渴慕，在拉丁语中rather的对应词是potius[宁可]，来自于potis，有才略），不去不存在的力量(the power to not not-be)。 （令东说念主惊羡的不是某物有才略去存在，而是他有才略不去不存在。）  理性原则不错以此方式抒发：语言（理性）是某物借以存在而不肯（rather， 或者更为有劲地，potius[与虚无相比，宁可存在]）成为虚无的东西。语言通达了不-存在(not-being)的可能性，但同期它也开启了一种愈加坚强的可能性：实存，某物之是(that something is)。岂论若何，实在说来，这个原则说的是，实存不是某种惰性的(inert，无自能源的)事实，某种愿力(potius，即宁可……的愿力)，某种力量内在于实存。但这不是某种与不是的潜能(potentiality to not-be)相悖的是的潜能(potentiality to be)（社会在这两者之间作出决断？）；它是一种不去不是的潜能(a potentiality to not not-be)。有时不单是长短-必要(non-necessary)，那粗略不是之物(that which can not-be)，而是这样的存在，只是其存在模式的存在，有愿(rather)的才略，粗略不去不是的东西。（这样的存在不是有时的；它是势必的有时。它也不是势必的；它是有时的势必。）  “对于咱们假想为解脱的东西的情怀，较大于对一个咱们假想为势必东西的情怀。因此必定更大于对一个咱们假想为可能的或有时的东西的情怀。但所谓假想一个东西为解脱的，不过是单纯地假想着这对象，而咱们对于决定它动作的原因有毫无所知。是以对于咱们单纯假想着的一个东西的情怀，如别的条目相配，必较大于对一个咱们假想为势必的、可能的或有时的东西的情怀。因此，这个情怀必定大于一切。”（斯宾诺莎《伦理学》，第五部分，命题5，解说）。[2]  只在它这样的存在——不可弥补的，但并非因此而势必的；这样的(thus)，但并非因此而有时的存在——中看待某物，这就是爱。  在这点上你会嗅觉到世界的不可弥补性，在那点上上，世界是超越的。  世界存在的方式/世界若何(How the world is)——这外皮于世界。 --------------------------------------------------------------------------------[1] 像这样/如是（tale quale/ as such/ tel quel）。咱们使用的是这个短于的法式英译，“as such”，但不幸的是，在作念出这个决定的时候咱们也就丧失了这部分quale（这里被译成了“这样[such]”）与qualunque（岂论什么的[whatever]）之间的宗旨辩论。（读者会发现记住对应的法语术语，tel quel，在阅读这一部分时长短常有用的。）[2] 中译参见斯宾诺莎：《伦理学》，第242-243页。